Локк, Юм, Кант о природе веры

№6-1,

Философские науки

Классическая проблема соотношения знания и веры приобретает в новом веке повышенную актуальность. Это вызвано, в частности, тем, что в последние десятилетия произошли существенные изменения в массовом сознании. Экономическое и социально-культурное развитие, резко усилившее роль информационных процессов, средств массовых коммуникаций, создало новые условия и факторы формирования сознания. Все в большей мере нагромождаются виртуальные игровые миры, подавляющие чувство подлинности, все в большей степени размываются объективные критерии реальности, которые подменяются критериями правильного исполнения роли. Такая атмосфера, питающая крайний релятивизм и новое мифотворчество, чрезвычайно благоприятна для манипуляций массовым сознанием, для возникновения одиозных символов веры, проявлений фанатизма и легковерия.

Похожие материалы

Классическая проблема соотношения знания и веры приобретает в новом веке повышенную актуальность. Это вызвано, в частности, тем, что в последние десятилетия произошли существенные изменения в массовом сознании. Экономическое и социально-культурное развитие, резко усилившее роль информационных процессов, средств массовых коммуникаций, создало новые условия и факторы формирования сознания. Все в большей мере нагромождаются виртуальные игровые миры, подавляющие чувство подлинности, все в большей степени размываются объективные критерии реальности, которые подменяются критериями правильного исполнения роли. Такая атмосфера, питающая крайний релятивизм и новое мифотворчество, чрезвычайно благоприятна для манипуляций массовым сознанием, для возникновения одиозных символов веры, проявлений фанатизма и легковерия.

Эта ситуация повлияла и на философию, по крайней мере нашла в ней отражение в виде усилившихся тенденций иррационализма, скептицизма, радикального прагматизма, подогреваемых постмодернистской модой.

Вопрос о природе веры приобретает острую дискуссионность при обсуждении проблемы рациональности, кризиса классического рационализма и его новейших истолкований. Понятие веры играет первостепенную роль в анализе оснований эмпирического и теоретического знания, в рассмотрении особенностей вненаучных форм знания, соотношения научного и религиозного миропонимания, широкого круга вопросов, связанных с практической деятельностью; целеполаганием, целереализацией, волей, с духовной активностью в целом.

Ниже мы попытаемся рассмотреть содержание понятия веры в его соотнесенности с понятием знания, учитывая возникающие при этом типичные концептуальные трудности, широкий разброс мнений и оценок, недостаточную систематичность и последовательность в разработке указанной темы в нашей философской литературе.

Мы исходим из того, что существует единый феномен веры, который имеет множество разновидностей и образует неустранимый регистр всякой душевной и духовной деятельности. Определения термина «вера», столь широко используемого в обыденном языке и во многих специальных текстах (философских, научных, религиозных и т.д.), имеют большой разброс, однако в них можно выделить некие инвариантные значения. Анализ всего спектра различных истолкований веры предполагает, конечно, обращение к истории философской мысли, ее систематическое рассмотрение в этом плане, что представляет во многом специальную и весьма трудоемкую задачу. Поэтому мы ограничимся в ходе обсуждения проблемы наиболее важными, на наш взгляд, положениями классиков философии о природе веры.

Еще древние мыслители, особенно Платон и Аристотель, обращали пристальное внимание на два важнейших аспекта всякой умственной деятельности: наличие определенного «содержания» и отношение к нему, т.е. его принятие, одобрение, согласие с ним или, наоборот, непринятие, несогласие, включая разные степени таких отношений вплоть до промежуточных, выражающих сомнение, неопределенность. Различные по форме акты принятия, согласия обозначались посредством терминов «достоверное знание», «убеждение», «вера», «мнение» и др. Подчеркнем, что речь идет не только об истине и способах ее установления, а о более общем свойстве субъекта принимать или отвергать некоторое «содержание», частным случаем которого является принятие чего-либо в качестве истинного.

Здесь мы на время отвлекаемся от поводов, причин, обоснования самого акта «принятия» и ограничиваемся лишь фиксацией указанного феномена, что важно для наших целей. Однако вопрос о соотношении различных форм «принятия», а также об основаниях, в силу которых совершается этот (или противоположный ему) акт, всегда имел центральное философское значение, выражал главную задачу гносеологии.

И тут чаще всего фигурируют две основные формы «принятия», одна из которых выражается понятием знания, другая – понятием веры. При этом первое мыслится как обоснованное, доказанное и потому обладающее достоинством истины, второе – как необоснованное или недостаточно обоснованное, в силу чего такого рода «принятие» признается проблематичным (мы пока оставляем в стороне истолкование веры религиозными мыслителями).

Разумеется, обозначенное противопоставление веры и знания предполагает решение многих трудных вопросов, касающихся обоснования знания, его надежности, путей достижения истины, и, с другой стороны, выяснения тех специфических оснований, которые вызывают и поддерживают веру, позволяют раскрыть природу этого феномена. Среди классиков философии этим вопросам наибольшее внимание уделяли, пожалуй, Локк, Юм и Кант; многие их рассуждения поныне сохраняют свою актуальность.

Дж. Локк сопоставляет веру с разумом – носителем рационального знания. Он не согласен с теми, кто противопоставляет веру разуму, ибо «вера есть не что иное, как твердое согласие ума», а «оно может быть дано только на разумном основании и потому не может быть противопоставлено разуму» . Однако человеку присущ не только ясный свет разума; по большей части он живет «в сумерках вероятности» . А так как ясное и достоверное знание «ограниченно и скудно, то человек часто был бы в полном мраке, и большая часть его действий в его жизни совершенно прекратилась бы, если бы ему нечем было руководствоваться при отсутствии ясного и достоверного знания». В таких условиях решения и действия определяются верой.

Локк склонен связывать веру с вероятностью. По его словам, «в тех случаях, когда нам приходится заменить знание согласием (курсив наш – Д.Д.) и принять предложения за истинные без уверенности в этом, мы должны отыскивать, изучать и сравнивать основания их вероятности»; «вероятность восполняет недостаток познания». Существуют различные степени согласия, т.е. веры, которые обусловлены степенью вероятности. Здесь идет речь о том, что можно было бы назвать истинной верой. Однако Локк рассматривает и вопрос о ложной вере, которая противоречит разуму, как всякое заблуждение. Мы еще коснемся этого ниже.

По сравнению с Локком Д. Юм анализирует проблематику веры в гораздо более широком плане. Если у Локка религиозные и нерелигиозные формы веры рассматриваются как бы в одном контексте, то Юм четко выделяет и тщательно исследует такие проявления феномена веры, которые связаны с чувственным знанием и обычными операциями ума, т.е. тем, что в постпозитивистской гносеологии характеризуют как «состояния уверенности» (обозначают термином «belief» в отличие от «faith»; это различие последовательно проводится Юмом).

Природа феномена веры вызывает у Юма повышенный интерес. Вера есть загадочная «операция нашего ума», придающая идее особую «живость и силу». «Этот акт нашего ума, который и образует веру в любое из фактических данных, был, по-видимому, до сих пор одной из величайших тайн философии, хотя никто и не подозревал, что объяснение его представляет какую-нибудь трудность. Что же касается меня, то я должен сознаться, что нахожу данный вопрос очень затруднительным; даже когда мне кажется, что я вполне понимаю сам вопрос, я затрудняюсь в выборе терминов для выражения своей мысли» . Поэтому, как говорит Юм, он «вынужден сослаться на личное чувство каждого, чтобы дать ему совершенное представление об этой операции нашего ума. Идея, с которой мы соглашаемся, чувствуется нами иначе, чем фиктивная идея, которую нам доставляет одно воображение...» .

Это особое чувство Юм описывает как обладающее повышенной «живостью», «силой», «стойкостью», и оно позволяет нам отличать реальное от нереального. Юм многократно подчеркивает, что вера не возникает путем новой идеи или ее присоединения к представлению, а есть именно «способ переживания», и «если бы вера была не чем иным, как новой идеей, присоединяемой к представлению, во власти человека было бы верить во что угодно» . С другой стороны, если бы вера была только актом мысли, то это каждый раз приводило бы «к парализации суждения» . Терялся бы внутренний критерий выбора и решимости. Акт мысли является произвольным, вера же возникает спонтанно. «Она есть нечто такое, что не зависит от нашей воли, но должно порождаться некоторыми определенными причинами и принципами, которые не находятся в нашей власти» . Причем этот внутренний акт порождения веры возникает как бы непосредственно и скрыт от нашего сознания. Я, говорит Юм, «никогда не сознаю подобного акта», «опыт может порождать веру и суждение о причинах и действиях с помощью некоторой скрытой операции, и притом так, что мы ни разу об этом даже и не подумаем» .

Как видим, Юм подчеркивает непроизвольный характер веры и то, что она имеет свои корни в бессознательном. Надо отметить, что он различает первичную веру, связанную с «наличным впечатлением», и вторичную веру, связанную с идеей {которая, согласно установкам сенсуализма, черпает свое содержание лишь из наличных впечатлений, а посему имеет конечный источник веры в последних). Юм использует термины «вера» и «мнение» как равнозначные и, следуя Локку, часто противопоставляет веру достоверному знанию. Как и Локк, он именует веру «согласием», связывает ее с вероятностью, с частотой определенных причинно-следственных отношений. Эта частота образует у нас привычку, которая и служит основой веры. Впрочем, привычка не является единственным источником или условием образования веры. Юм относит к ним еще и идеи, коррелятивные некоторым чувственным впечатлениям, как бы зараженные от них верой, а также аффекты, «сильное и могучее воображение» . Кроме того, «Сильная склонность сама по себе без наличного впечатления иногда порождает веру, или мнение» . Однако, соглашаясь с перечисленными Юмом факторами, способными породить веру, весьма трудно вместе с тем увидеть здесь концептуальную последовательность.

Юм неоднократно подчеркивает очевидность того, что «между простым представлением существования какого- нибудь объекта и верой в это существование большое различие» , и столь же часто задается одним и тем же вопросом: «в чем состоит различие между верой в какое-либо суждение и недоверием к нему?» , «между тем представлением, с которым мы соглашаемся, и тем, с которым не можем согласиться?» .

Как нам представляется, проводимый Юмом феноменологический анализ выясняет искомое различие, прежде всего в ценностно-праксеологическом ключе. В итоге напрашивается вывод, что вера – это особая естественная способность отличения реального от нереального, имеющая биологические корни. В пользу такого вывода говорит и то, что Юм приписывает подобную способность и высшим животным . Приведем в заключение наиболее полное определение веры, данное Юмом: «Это есть нечто, воспринимаемое умом и отличающее идеи суждения от вымыслов воображения. Оно сообщает им больше силы и влияния, придает им большую значимость, запечатлевает их в уме и делает их руководящими принципами всех наших действий» .

Рассмотрим теперь вкратце взгляды Канта на проблему веры и ее соотношение с знанием. В «Критике чистого разума» Кант оперирует наряду с термином «вера» рядом близких к нему или тесно связанных с ним по своим значениям терминов, различая, например, «веру» и «верование». Он отмечает, что признание суждения истинным «есть факт, происходящий в нашем рассудке и могущий иметь объективные основания, но требующий также субъективных причин в душе того, кто высказывает суждение». Если оно имеет «объективно достаточное основание», то «тогда признание истинности его называется убеждением». «Если же оно имеет основание только в частных свойствах субъекта, то оно называется верованием». А «верование есть лишь иллюзия» .

Мы пока не будем обсуждать то, что Кант именует «объективно достаточным основанием», обратимся вначале к «субъективным основаниям». Он пишет: «Признание истинности суждения или субъективное значение суждения имеет следующие три ступени в отношении к убеждению (которое имеет также объективное значение): мнение, вера и знание. Мнение есть признание истинности суждения, сознаваемое недостаточным как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны, но в то же время сознается как объективно недостаточное, то оно называется верой. Наконец, как субъективно, так и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого), а объективная достаточность называется достоверностью (для всякого)» .

Эта четкая формула позволяет выявить сильные и слабые стороны кантовской трактовки веры. Обратим внимание на то обстоятельство, что Кант считает концептуально важным выделить различные степени «субъективной достаточности» («признания истинности»). Высшую степень составляет убеждение, низшую степень, на грани неуверенности, – мнение. Поскольку Кант разграничивает мнение и веру по признаку «субъективной достаточности» или «субъективной недостаточности», то в этой плоскости понятия веры и убеждения оказываются тождественными, неразличимыми. Это в одном месте отмечает и сам Кант: «С субъективной стороны верование, правда, не может быть отличено от убеждения» . Отметим, что здесь «верование» и «вера» тоже берутся как тождественные (этот существенный момент нам еще понадобится).

Далее Кант оценивает роль веры в деятельности теоретического и практического разума. Он считает, что «субъективные основания признания истинности суждения, способные обосновать веру, не заслуживают в спекулятивных вопросах никакого одобрения, так как не могут обойтись без эмпирической поддержки и не могут в равной мере быть переданы другим <...>. Но в чисто практическом отношении теоретически недостаточное признание истинности суждения может быть верой. Эта практическая точка зрения основывается или на приспособленности, или на нравственности, причем первая имеет в виду любые случайные цели, а вторая, безусловно, – необходимые цели» . Соответственно Кант различает случайную веру (пример с верой врача, предпринимающего срочные действия в условиях, когда он еще не пришел к пониманию сущности болезни и судит о ней лишь по ее внешним проявлениям) и необходимую веру.

Первую Кант называет «прагматической верой». Она «лежит в основе действительного применения средств для известных действий», и такая вера, как оказывается, бывает различных степеней. На примере заключения пари Кант показывает, что «прагматическая вера имеет лишь большую или меньшую степень, смотря по различию замешанных в ней интересов». В этой связи он несколько неожиданно для читателя различает «только верование» и «субъективное убеждение, т.е. твердую веру» . То, что существует слабая и твердая вера, не вызывает сомнений, как и то, что их различение имеет важный смысл. Однако выше, как мы видели, Кант отождествлял «верование», «веру» и «убеждение». Здесь же «верование» противопоставляется «убеждению» как твердой вере. Гораздо корректнее, на наш взгляд, говорить о едином феномене веры и различных степенях веры, высшую степень которой и составляет убеждение (соответственно – о различных степенях «признания истинности», «субъективной достаточности»).

Вряд ли стоит поэтому разграничивать «верование» и «веру» и тем более называть «верование» «лишь иллюзией», как это в начале своего изложения делает Кант. Кроме того, неправильно определять «убеждение» как признание истинности того, что «имеет объективно достаточное основание» (см. выше), ибо это противоречит дальнейшим характеристикам («субъективная достаточность называется убеждением» и др.). Так сказать, полная «субъективная достаточность» и есть убеждение, т.е. «твердая вера». Убеждение не может быть вынесено за пределы познающего субъекта, за пределы субъективной реальности. Отмеченные противоречия связаны с тем, что специально не анализируется взаимоотношение «субъективной достаточности» и «объективной достаточности». Ведь полная «субъективная достаточность» (убеждение, твердая вера) оказывается логически независимой от предикатов истины, достоверности, «объективной достаточности», как и вообще от определенного «содержания». Это очевидно: убеждение может базироваться как на полной или частичной «объективной достаточности», так и на полной недостаточности, может выражать истину или чистейшую иллюзию, представлять невыразимое смешение истины и лжи, правды, полу правды и неправды. Сколько раз такого рода «твердую веру» нам демонстрировали всевозможные параноидные субъекты, политические и религиозные фанатики! Но здесь мы переходим уже в другую плоскость анализа проблемы веры (которым займемся позднее, как и обсуждением того критерия, который именуется «значением для всякого, кто обладает разумом»).

Помимо случайной, т.е. прагматической, веры, Кант выделяет «необходимую веру». К ней он относит «моральную веру», «так как здесь, безусловно, необходимо чтобы нечто происходило, именно чтобы я во всех отношениях следовал нравственному закону» . Гарантом и основанием моральной веры, согласно Канту, является вера в существование Бога и «будущего мира» (жизни души после смерти). «Но так как нравственное предписание есть вместе с тем моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в существование Бога и будущей жизни и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как вместе с этим были бы ниспровергнуты самые основоположения моей нравственности, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах презренным существом» .

И здесь Кант жестко противопоставляет веру и знание. Разум не способен познавать сверхопытное, трансцендентное, а потому мы должны отказаться от попыток теоретического доказательства существования Бога и бессмертия души. Никакое знание о них невозможно. Добиваясь такого знания, разум пользуется основоположениями, которые приложимы лишь к предметам возможного опыта, и, таким образом, переводит трансцендентное в разряд явлений. «Поэтому, — пишет Кант, — я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере, так как догматизм метафизики, т.е. предрассудок, будто в ней можно преуспевать без критики чистого разума, есть настоящий источник всякого противного нравственности неверия, которое всегда имеет в высокой степени догматический характер» . Вопрос же о соотношении религиозной веры и нерелигиозной представляет принципиальный интерес (и требует специального анализа).

Кроме прагматической и моральной веры, Кант выделяет еще одну ее разновидность. Он рассуждает следующим образом: «Хотя в отношении к некоторым объектам мы ничего не можем предпринять, так что наше признание истинности суждения о них имеет только теоретический характер, тем не менее в некоторых случаях мы можем мысленно задумать и вообразить в отношении к ним какую-либо деятельность, для которой, как нам кажется, у нас есть достаточные основания, если бы только было средство установить достоверность вещи; таким образом, в чисто теоретических суждениях бывает нечто аналогичное практическим суждениям; к этим случаям признания истинности суждения слово вера подходит, и мы можем назвать такую веру доктринальной» .

Иллюстрируя доктринальную веру, Кант говорит, что он держал бы пари на все, что у него есть, «за то, что по крайней мере на какой-либо из видимых нами планет есть обитатели, если бы можно было это проверить опытом. Поэтому, – продолжает Кант, – я утверждаю, что мысль о существовании обитателей других миров есть не только мнение, а сильная вера (за правильность которой я рисковал бы многими благами жизни)» . Это показательное высказывание дает повод для обсуждения природы и функций веры под углом весьма актуальных ныне теоретических и практических задач.

Приведя столь яркий пример доктринальной веры и связывая ее лишь с чисто теоретическими суждениями, Кант далее пишет: «Нельзя не признать, что учение о существовании Бога есть лишь доктринальная вера» . Обосновывается это положение так: наш опыт открывает в природе «целесообразное единство», которое способно служить важным руководством в исследовании природы; но единственным разумным условием этого единства является «допущение мудрого творца мира». Называть такое «допущение» («предположение») мнением значит оценивать его слишком низко. Это именно вера, хотя она, «строго говоря, не имеет практического характера», а потому «должна называться доктринальной верой, которая необходимо создается теологией природы (физикотеологией)» . «Слово вера служит в таких случаях выражением скромности с объективной стороны, но в то же время твердой уверенности с субъективной стороны» .

Создается впечатление о некотором противоречии. С одной стороны, Кант отрицает возможность чисто теоретического суждения и, значит, знания о существовании Бога. С другой стороны, он признает такую возможность, ибо указанное выше «допущение» («предположение») выводится сугубо теоретически. Вполне естественно было бы квалифицировать это «допущение» («предположение») в качестве гипотезы. Однако Кант возражает против этого на том основании, что гипотеза есть определенное знание: говоря о гипотезе, мы заявляем претензию на некоторое, притом весьма значительное, знание «о свойствах причины мира», которое невозможно (в силу выводов из критики чистого разума). А потому речь должна идти в данном случае лишь о вере. «Слово же вера относится только к руководству, которое дается мне идеей, и к субъективному влиянию на успехи деятельности моего разума, заставляющие меня держаться этой идеи, хотя я не в состоянии дать отчет о ней в спекулятивном отношении» .

Таким способом Кант стремится снять указанное выше противоречие. Тем не менее оно, по нашему убеждению, остается. Несмотря на ряд ценных и глубоких суждений о феномене веры, решение вопроса о соотношении веры и знания является у Канта весьма уязвимым, недостаточно определенным, что проявляется и в трактовке доктринальной веры. В противоположность моральной вере, пишет Кант, «чисто доктринальная вера имеет несколько колеблющийся характер; нередко затруднения, встречающиеся в спекуляции, отдаляют нас от нее, хотя мы постоянно все вновь возвращаемся к ней» . Это замечание Канта показывает, что он отдает себе полный отчет в неустранимости веры из теоретической деятельности разума. Причем вера выступает в ней не просто неким чуждым «привеском», но органически включена в процесс теоретизирования на том или ином его этапе и выполняет не только санкционирующую функцию, пусть условную, но также роль стимула теоретического мышления, его целевого ориентира. Кроме того, всякая вера несет определенное содержание, и это содержание («идея», в которую я верю) есть не что иное, как некоторое знание, несмотря на его во многих случаях проблематичный характер.

Все это не позволяет логически корректно противопоставлять знание и веру (во всех мыслимых случаях и отношениях), такое противопоставление обязательно порождает противоречия и неопределенности. И это связано прежде всего с многомерностью содержания того, что мы именуем знанием. Узкая же его трактовка в смысле лишь достоверного, обоснованного, сугубо истинного знания не выдерживает критики. Следует еще добавить, что вера во всех главных ее специфических чертах не может быть раскрыта лишь в плоскости ее отношения к знанию т.е. исключительно в гносеологическом плане. Философское рассмотрение веры должно проводиться и в других категориальных измерениях, которые важно четко определить.

Таким образом, изложив трактовку Кантом феномена веры и отношения веры к знанию, мы обнаружили в ней некоторые противоречия. В «Критике чистого разума» – этом грандиозном по своей содержательности, аналитической проработке, по богатству и глубине мысли творении Канта – рассуждения о вере составляют, на наш взгляд, слабое звено, что обусловлено двумя обстоятельствами:

  1. недостаточно дифференцированными характеристиками веры, специфичными для разных категориальных планов (гносеологического, аксиологического и др.), из-за чего иногда разные аспекты анализа как бы сливаются, и это порождает отмечавшиеся выше несоответствия и противоречия;
  2. пониманием «знания» в слишком узком смысле, что служит условием логического противопоставления знания вере, которое, однако, не всегда четко выдерживается, а это порождает ряд противоречий.