Веровательная модальность как свойство всякого знания

№6-1,

философские науки

Задача определения «знания вообще», как свидетельствует история философии и особенно опыт развития эпистемологии последних десятилетий, не имеет единого решения. Однако она не может быть отнесена к числу псевдопроблем и остается мучительным, творчески напряженным пунктом современной эпистемологии. Именно этот вопрос оказывается в центре внимания многих ведущих специалистов в области методологии науки и теории познания. Нам хотелось бы специально выделить в этом плане книгу И. Т. Касавина, представляющую, на наш взгляд, весьма содержательное и продуктивное исследование проблем так называемой неклассической теории познания .

Похожие материалы

Задача определения «знания вообще», как свидетельствует история философии и особенно опыт развития эпистемологии последних десятилетий, не имеет единого решения. Однако она не может быть отнесена к числу псевдопроблем и остается мучительным, творчески напряженным пунктом современной эпистемологии. Именно этот вопрос оказывается в центре внимания многих ведущих специалистов в области методологии науки и теории познания. Нам хотелось бы специально выделить в этом плане книгу И. Т. Касавина, представляющую, на наш взгляд, весьма содержательное и продуктивное исследование проблем так называемой неклассической теории познания .

Автор убедительно показывает несостоятельность «демаркационистского подхода», предлагающего «жесткое противопоставление науки и иных форм познавательной деятельности», и обосновывает необходимость «типологического подхода» к исследованию знания. Такой подход, как он считает, «направит основные исследовательские усилия на эмпирический анализ знания во всем его многообразии и сложности» . Это отвечает требованиям современного этапа развития теории познания, открывает новые перспективы и возможности разработки актуальнейших гносеологических проблем.

И. Т. Касавин справедливо полагает, что предикат «являться знанием» неотличим от предиката «считаться знанием» или «функционировать как знание», а отсюда следует, что не только истинное научное знание, но и заблуждения, фантазии, обыденные представления, нравственные решения и т.п. являются формами знания . «У нас нет достаточных оснований для связывания понятия знания с каким- либо его отдельным историческим типом; у знания нет и какой-то одной структурно или содержательно адекватной формы; идентификация знания как знания не должна непременно осуществляться на основе некоторой иерархии, лишающей определенные формы сознания когнитивного содержания» .

С этих позиций знание есть любое «когнитивное содержание», наличествующее у субъекта в данном интервале. Это «содержание» имеет явную или неявную пропозициональную структуру , в которой выражается отношение субъекта к этому «содержанию». Пропозициональная структура – одно из проявлений интенциональности всякого сознательного состояния. Наличие «содержания» уже несет в себе отношение к нему субъекта. В каждом данном интервале это отношение может быть, говоря несколько упрощенно, «позитивным», «негативным» или «неопределенным» (в разной степени).

Общее понятие веры, охватывающее широкий диапазон частных феноменов, как раз и выражает акт «позитивного» отношения к наличествующему «содержанию», то, что выше часто именовалось «принятием» и «согласием». Мы пока отвлекаемся от рассмотрения различных форм «принятия» и его причин, оснований, условий, его соответствия или несоответствия реальности. Для нас сейчас важно подчеркнуть специфику, суть «принятия» определенного «содержания» и соотнести его с противоположным отношением «непринятия». Последнее в общем виде иначе именуется как неверие.

Между верой и неверием лежит сомнение. Разумеется, такая жесткая дискретизация условна. Между решительной верой и решительным неверием располагается широчайший диапазон переходных состояний, анализ которых требует специального рассмотрения. Однако, независимо от того, вера это, неверие или переходное состояние между ними, речь здесь идет о веровательном аспекте всякого «когнитивного содержания», который из него неустраним. Это означает, что все то, что именуется знанием, по необходимости несет в себе веровательную модальность (позитивную, негативную или некую промежуточную между ними; последняя может быть условно представлена в виде спектра значений: от близких к нулю до близких к единице).

В более узком и точном смысле вера есть «позитивная» модальность наличного «когнитивного содержания». В широком смысле знание «веровательно» в том отношении, что, обладая определенным «когнитивным содержанием», мы испытываем либо состояние уверенности, убежденности, либо неверия, отрицания, либо сомнения и неопределенности. Вместе с тем всякая вера «содержательна», всегда есть некоторое «принятое» знание.

Такова в самых общих чертах наша точка зрения по вопросу соотношения понятий веры и знания. Разумеется, она нуждается в конкретизации. Поэтому далее мы попытаемся рассмотреть указанный вопрос еще в нескольких планах, не претендуя на концептуальную упорядоченность всех основных планов исследования данной темы.

Прежде всего вернемся к вопросу о многообразии знания. Исходя из принятой нами общей позиции, многообразие знания означает соответствующее многообразие феномена веры.

Критика «демаркационистского подхода» к соотношению научного и вненаучного знания позволила глубже осмыслить исторические, социальные, психологические корни всевозможных символов веры, органически входящих в смысловые структуры современной науки. Более глубоко проанализированы в последние годы содержание и особенности обыденного познания, а также тех разнообразных учений, духовных практик, которые традиционно противостоят научному знанию, хотя нередко оказывают на него существенное влияние и сами заимствуют у науки некоторые ее средства и результаты (оккультные дисциплины, магия, всевозможные религиозные учения, в том числе нового типа, такие, например, как сайентология, и т.п.) . В этой области особенно остро стоит вопрос об истинности, обоснованности, приемлемости исходных символов веры, установок, обобщений, рекомендаций, убеждений, о реальности прокламируемых феноменов.

Вряд ли нужно доказывать, что проблема истинности, соответствия реальности является центральной, важнейшей в оценке знания, а значит, его «веровательной» модальности. Вера, т.е. «принятие» определенного содержания, может быть истинной и ложной либо недостаточно определенной. Этот вопрос решается конкретно по отношению к данному знанию на основе принятых методов, критериев, процедур. Проблема истинности знания совпадает по своей сути с проблемой истинности веры. Здесь фактически одна проблема.

Однако такая позиция, как известно, имеет в истории философии много противников (это касается и современности). К ним принадлежат те, кто в том или ином виде продолжает следовать классическому способу противопоставления знания и веры. Понятно, что они выступают против трактовки истины как одного из способов «принятия» определенного «когнитивного содержания», т.е. как «особого качества веры» (Б. Рассел ) – обоснованного, доказанного, подтвержденного, проверенного «принятия» данного знания, удовлетворяющего требованиям, предъявляемым к истинному знанию. Одним из таких авторитетных противников был К.Поппер, который отстаивал именно «демаркационистский подход» и критиковал приведенную трактовку истины.

К. Поппер отмечает «широкое распространение ошибочного мнения, согласно которому удовлетворительная теория истины должна содержать критерий истинной веры, то есть обоснованной, или рациональной, веры» . В качестве объекта критики он берет три теории истины: «теорию когеренции», «теорию очевидности» и «прагматистскую, или инструменталистскую, теорию». «Названные теории, — считает он, — оказываются субъективистскими в том смысле, что все они исходят из принципиально субъективистской точки зрения, которая истолковывает знание только как особого рода ментальное, духовное состояние, как некоторую диспозицию или как особый вид веры, характеризующийся, например, своей историей или своим отношением к другим видам веры» . И далее К. Поппер пишет: «Если мы исходим из нашего субъективного ощущения веры и рассматриваем знание как особый вид веры, то мы действительно можем считать истину, то есть истинное знание, некоторым более специальным видом веры – обоснованной, или оправданной, веры. Это означает, что должен существовать некоторый более или менее эффективный – пусть даже частный – критерий хорошей обоснованности, определенный отличительный признак, который помог бы нам отделить ощущение хорошо обоснованной веры от иных восприятия веры» . Все «субъективистские теории истины» пытаются сформулировать такой критерий (на основе операций верификации и др.). «Все они в той или иной степени утверждают, что истина есть то, что можно признавать или во что можно верить благодаря определенным правилам или критериям, относящимся к происхождению или источнику нашего знания, к его надежности и устойчивости, к его биологической полезности, к силе убежденности или к неспособности мыслить иначе» .

Считая «субъективистские теории истины» ошибочными, К. Поппер подходит к их критике с двух сторон. Он считает их несостоятельными, поскольку они исходят из верификационистской, джастификационистской программы, которая нереализуема: «Мы никогда не сможем указать позитивных оснований, оправдывающих нашу веру в истинность некоторой теории» . Этому противопоставляется программа фальсификационизма, «теория проб и ошибок — предположений и опровержений . Выдвинутое предположение должно выдерживать все критические атаки, все попытки опровержения; только так оно может сохранять свою жизнеспособность и причастность к истине.

Не вдаваясь в рассмотрение сильных и слабых сторон концепции К. Поппера (этому, как известно, посвящена обширная литература), отметим лишь то, что важно для наших целей. Выдвигаемое автором предположение, еще не прошедшее горнило критики, представляет собой, так сказать, ослабленную веру, не говоря уже о «веровательном» характере тех оснований, в силу которых оно было выдвинуто. По мере того как это предположение выдерживает все новые и новые попытки опровержения, оно приобретает все большую степень убедительности его «принятия». Поэтому то, что К. Поппер именует истиной или приближением к истине, вполне адекватно можно описывать в терминах веры. Вопрос лишь в том, каковы условия, критерии, правила, достаточные основания определения того, что полагается истинным. А это не затрагивает более общего подхода, согласно которому всякое знание несет в себе веровательную модальность, вера есть акт «принятия» определенного «когнитивного содержания», а истина есть особый, специальный вид такого «принятия», т.е. веры. Вместе с тем остаются, конечно, в силе все трудности решения вопроса о том, что именно является достаточным основанием для истины и являются ли истинными эти достаточные основания. Это относится и к выдвинутому К. Поппером принципу фальсификации, который является в конечном итоге его актом веры.

Второй план, в котором К. Поппер критикует «субъективистские теории истины», а тем самым и общую установку о веровательном качестве истины, связан с его концепцией «трех миров». Он противопоставляет указанным «субъективистским теориям» свою «объективную теорию истины» , смысл которой в том, что качество истины не зависит от того, признает ли ее кто-либо, верят ли в нее или нет. Истина существует как бы вне человеческого сознания: уже «сама идея ошибки или сомнения (в своем обычном, прямом смысле) содержит идею объективной истины – истины, которую мы можем не получить»; «у нас нет критерия истины, но мы тем не менее руководствуемся идеей истины как регулятивным принципом», и в нашем распоряжении есть некоторый «критерий прогрессивного движения к истине» (Поппер представляет истину в образе вершины, почти всегда закрытой облаками, на которую пытается взойти альпинист; вершина существует для него объективно, и он может сомневаться, достиг ли ее, но почти всегда точно знает, когда это ему не удалось) .

Ошибочность «субъективистских теорий истины» и соответственно «веровательной» трактовки знания, по мнению К. Поппера, связана с тем, что знание ограничивается рамками «второго мира» (т.е. субъективного мира участников познавательного процесса). Объективная же истина обитает в «третьем мире», который существует объективно. Это, прежде всего теоретические системы, проблемы, критические аргументы, «сюда относится и содержание журналов, книг и библиотек» . Признавая, что именно Платон открыл «третий мир» и показал его влияние на нас самих, К. Поппер подчеркивает: в отличие от платоновского «третьего мира», который является божественным, неизменяемым и истинным, «мой третий мир создан человеком и изменяется. Он содержит не только истинные, но также и ошибочные теории и особенно открытые проблемы, предположения и опровержения» .

Концепция «третьего мира» К. Поппера долгие годы служила предметом критического анализа эпистемологов и специалистов в области методологии научного познания. Поэтому мы ограничимся лишь рядом замечаний в интересующем нас плане. Во-первых, «когнитивное содержание» «третьего мира» практически не отличается от того, которое присуще «второму миру». Если в состав «третьего мира» входят содержание книг и ошибочные предположения, то чем же это содержание отличается от того, что было и есть в головах людей? А посему непонятно, почему в его «третьем мире» не легализована вера. В книгах, журналах, в библиотеках зафиксированы и представлены все формы и разновидности знаний, включающих заблуждения, фантазии, несбыточные мечты, пустые надежды, утонченную ложь, хитроумную полуправду, патологические пристрастия и т.п., словом, весь ассортимент человеческих слабостей, игр, предрассудков. В «третьем мире», конечно, хранятся истинные знания, но считать его суверенным носителем «объективной истины» по меньшей мере сомнительно. Производителем «третьего мира» является «второй мир», и в «третьем мире» не может быть ничего такого, чего не было во «втором». Поэтому объективированное знание (воплощенное в книгах и т.п.) отличается лишь по способу своего существования, но не по содержанию и не по эпистемологическим характеристикам. Оно столь же «веровательно», как и во «втором мире». Таким образом, когда речь идет о знании вообще, то следует иметь в виду единство, непрестанное взаимодействие обоих «миров».

Вернемся к вопросу о многообразии знания, попытки осмысления и упорядочения которого предполагают охват его во всех способах его существования.

И. Т. Касавин выделяет три основных типа знания: 1) практическое знание, функционирующее в контексте производственных и политических практик; «оно непосредственно связано с деятельностью, не вырабатывающей специальных, в том числе рефлексивных, когнитивных структур»; 2) духовно-практическое знание, которое представляет собой знание об общении, бытовое, культово-регулятивное, художественное знание; его основные формы и функции – «образное описание, нормирование, целеполагание и построение идеалов»; 3) теоретическое знание, которое возникает из «деятельности исследования», выражается в определенной степени специализированным языком, вырабатывает и представляет общие принципы, нормы и т.п. в виде общих понятий.

Автор подчеркивает взаимосвязь, существенные взаимопроникновения друг в друга указанных типов знания и говорит, что главной целью предложенной типологии является попытка совладать с чрезвычайным многообразием того, что именуется «знанием», аутентичными формами которого являются философия, теология, идеология и наука. Он допускает, что даже столь широкие типы не способны целиком охватить реальное многообразие знания.

Поскольку «веровательный» аспект присущ всякому знанию, указанное многообразие относится и к многообразию форм, способов, проявлений «принятия», «одобрения» субъектом наличного знания. «Веровательное» же многообразие крайне слабо осмыслено, и нам неизвестны попытки его специального, систематического упорядочения. Не разработана и сама феноменология «принятия», которая выражается в большинстве случаев посредством терминов обыденного языка. Между тем «принятие» охватывает весьма широкое разнообразие феноменов, имеющих не только гносеологическое и праксеологическое значение, причем в самых различных сочетаниях. Другими словами, речь идет не только о таких формах «принятия» («согласия»), как «истинно», «правильно», но и о таких, как, например, «справедливо», «верно», «хорошо», «красиво», «полезно», «удобно» и т.п., а также о субъективных состояниях, выражающих решимость к действию и санкционирующих действие.

Это разнообразие форм и разновидностей «принятия» по-разному представлено в указанных выше типах знания. Одно дело – практическое и духовно-практическое знание, где доминируют неотрефлексированные или слабо отрефлексированные формы «принятия» («одобрения», «согласия»), имеющие по преимуществу аксиологический и праксеологический характер, другое дело – теоретическое знание, в котором центральное место занимают хорошо отрефлексированные гносеологические формы «принятия». Эти вопросы, лишь намеченные нами, заслуживают, конечно, гораздо более основательного рассмотрения.

Мы хотим еще раз подчеркнуть, что проблема знания и соответственно веры многомерна и не может быть выстроена в линейном порядке. Поэтому подход к этой проблеме в плане разработки типологии знания должен дополняться другими подходами. Один из них, который, как нам кажется, может быть продуктивным для исследования веры, состоит в рассмотрении знания в плане его отношения к незнанию.