Несостоятельность идеалистических и дуалистических подходов к проблеме «сознание и мозг»

№6-1,

философские науки

Среди естествоиспытателей капиталистических стран до сих пор идеалистические и дуалистические взгляды имеют широкое распространение; они приобретают порой утонченную наукообразную форму, но от этого не перестают сковывать научную мысль. Особенно сильны идеалистические и дуалистические тенденции в биологических дисциплинах и психологии. Обусловленные давними и прочными традициями, они нередко находят поддержку у выдающихся естествоиспытателей. Все это, разумеется, имеет определенные социальные и гносеологические причины.

Похожие материалы

Среди естествоиспытателей капиталистических стран до сих пор идеалистические и дуалистические взгляды имеют широкое распространение; они приобретают порой утонченную наукообразную форму, но от этого не перестают сковывать научную мысль. Особенно сильны идеалистические и дуалистические тенденции в биологических дисциплинах и психологии. Обусловленные давними и прочными традициями, они нередко находят поддержку у выдающихся естествоиспытателей. Все это, разумеется, имеет определенные социальные и гносеологические причины.

Со времени пробуждения человеческой мысли перед ней предстали три великие качественные градации: неживое тело — организм — и сама она в виде духовной активности человека. Стремление понять мир в его единстве вело к поискам генетических связей между этими разными качествами и тогда обнаруживалось, что естествоиспытатель не в состоянии исключительно с помощью собственных средств объединить столь резкие различия и перейти из одной сферы в другую. Для того, чтобы сделать это, ему требуются общие представления мировоззренческого характера, позволяющие дать абстрактное объяснение. В этом состоит одна из многих причин органической включенности в ткань конкретных наук философских, мировоззренческих представлений. Последние множество раз выдворялись воинствующими эмпириками из парадной двери естествознания, но это означало, что они тотчас же впускались туда с черного хода.

Весь вопрос в том, каков характер этих философских представлений. Создавая картину единого мира, материализм идет от простого к сложному, выводя живое из неживого и из живого — сознающую мысль. Нужно признать, что на пути развития материалистического мировоззрения стояли немалые теоретические трудности, преодолевавшиеся иногда не самым лучшим образом. Это естественно, ибо материалистическое мировоззрение — не завершенное полотно, выставленное для обозрения в музее; оно непрестанно углубляется и совершенствуется в ходе научного познания, составляя его незыблемую основу.

Идеалистическая картина мира требует, на первый взгляд, для своего создания как будто меньших логических и теоретических усилий. Идеализм идет к объяснению сложного от него самого и приходит к нему же. Иллюзия «экономичности» идеалистического мировоззрения достигается тем, что познающая мысль кладет себя в основу всех своих объектов и таким путем избавляется от них как таковых раз и навсегда, обращаясь отныне только к себе и в себя. То, что должно появиться в конце, есть уже в самом начале. Постулируется одухотворенность всего и таким образом легко снимаются все качественные различия, а заодно вводится удобный двигательный стимул, который оказывается, правда, уже ненужным, ибо отпадает необходимость объяснения того, как возникает живое из неживого и как возникает мыслящий разум. Человеческая мысль неистощимо изобретательна; однако продуктом ее изобретательности является не только решение, но и квазирешение проблем.

И все же притягательная сила идеалистического миропонимания, представляющего собой при тщательном рассмотрении искусную тавтологию, еще значительна в западных странах, так как, помимо всего прочего, оно имеет там талантливых реставраторов.

Философский идеализм преломляется и воплощается в биологических дисциплинах и психологии в разнообразных формах. Одна из них заключается в создании специализированных общих концепций типа неовитализма, холизма, дуалистического параллелизма и т.д., оказывающих существенное влияние на теоретическое мышление естествоиспытателей.

Эти общие концепции не представляют собой, как правило, оригинальных теоретических построений, а являются не чем иным, как аппликацией идеалистических принципов к фундаментальным проблемам биологии и психофизиологии; и если они приурочены к одним и тем же проблемам, то различаются не столько по содержанию, сколько по названию.

В качестве примера можно указать на концепции неовитализма Г. Дриша и холизма Дж. Смэтса, имеющих своих продолжателей и почитателей среди современных биологов и психологов. В центре внимания обеих концепций стоит проблема органической целостности. Согласно Г. Дришу (1915), биологическая целостность не может быть понята на основе материальных факторов и естественных причин (заметим, что здесь Дриш спекулирует на слабостях естествознания); она есть, так сказать, воплощенная «энтелехия», которая определяется как вневременной и внепространственный «фактор формирования целого»: активность живой системы есть выражение ее одухотворенности этой формообразующей и целеполагающей силой. Ядром холизма является аналогичный тезис. Именно духовное начало, как полагает Смэтс, составляет суть и основу всякой биологической целостности. Правда, Смэтс более решительно распространяет указанный принцип за пределы собственно биологической целостности. По его мнению, духовное начало проявляется уже в реактивной способности атома и поэтому субъект и объект представляют собой не что иное как «поля в поле духа» (J. Ch. Smuts, 1936, p. 235).

В незначительных вариациях подобные взгляды развиваются в западных странах многими философствующими биологами. Так, Р. С. Лилли говорит о «психическом начале», которое принципиально отлично от физических и химических явлений и выступает в роли той же энтелехии, «является основным источником избирательного, обновляющего и интегрирующего свойства организма» (R.S. Lillie, 1946, р. 196). Л. Бунур считает, что «на всех своих уровнях, даже самых примитивных, органическое обладает душой» (L. Bounoure, 1957, р. 77) и что именно эта душа выполняет роль движущей силы эволюции. Аналогичные взгляды развивают Ф. Уолш (F.M.R. Walshe, 1951), И. Шрайбер (I. Schreiber, 1953), Е. Синнот (Е.W. Sinnot, 1957) и другие применительно к объяснению собственно психической деятельности, и таким образом витализм в биологии сливается с витализмом в психологии.

Следует отметить, что современный витализм во всех его вариациях определенно тяготеет к философии неотомистского круга. В свою очередь, неотомисты активно спекулируют на фундаментальных проблемах биологии, психологии и физиологии, обосновывая принцип финализма и предоставляя в распоряжение виталистов обширную аргументацию (кстати, именно в этих пунктах, т.е. в философских вопросах биологии, неотомисты часто совершают критические нападки на диалектический материализм). Чтобы составить об этом представление, достаточно привести следующее высказывание одного из видных неотомистов Г. Веттера: «Решающее различие между неживой и живой материей по всей вероятности можно было бы сформулировать в том смысле, что все процессы в неживых объектах обусловливаются прошлым, т.е. причиннодействующими отношениями («каузально»), в то время как процессы, протекающие в организме, кроме того, определяются еще и будущим и, следовательно, еще не существующим («финально»). И эта обусловленность будущим, это идеальное предвосхищение цели, находящейся впереди, и направленность физико-химических процессов, происходящих в настоящем, но подчиненных достижению именно этой цели,— все это представляет собой как раз то, что чисто физико-химические процессы не способны осуществлять сами по себе и что доступно лишь духовному, над временем стоящему принципу» (G. Wetter, 1958, S. 56). Наряду с Г. Веттером специальным обоснованием витализма занимаются целый ряд других представителей неотомизма (О. Spulbeck, 1957; I. Haas, 1961)

Однако среди философов неотомистского круга встречаются и такие, которые, сосредоточивая свои интересы преимущественно на проблеме психической деятельности человека, вопреки своим исходным принципам вносят в ее разработку определенный вклад. Это — весьма любопытное явление, свидетельствующее о том, как объективное теоретическое рассмотрение выводов естествознания подрывает исходные идеалистические принципы и делает их совершенно излишними, хотя они и продолжают при этом отстаиваться. Подобные противоречия убедительно демонстрируют несостоятельность неотомистской доктрины и вместе с тем силу традиции, обнажают социальные корни идеализма.

К такого рода философам неотомистского круга, чьи взгляды во многих отношениях носят отчетливо материалистический характер и чьи исследования природы психического содержат позитивные результаты, относятся прежде всего П. Шошар (P. Chauchard, 1960) и П. Тейяр де Шарден. На взглядах последнего хотелось бы остановиться несколько подробнее.

Будучи крупным специалистом-палеонтологом и обладая выдающейся эрудицией в области биологических наук, Шарден строит свою концепцию в связи с основными достижениями естествознания, обнаруживая в то же время глубокую заинтересованность в прогрессивном развитии человечества, выступая с позиций гуманизма.

В своей книге «Феномен человека» Шарден дает интересный диалектический очерк биологической эволюции, акцентирует внимание на саморазвитии материи, подчеркивая, что геогенез переходит в биогенез, который представляет собой психогенез. Однако при этом он допускает ряд непоследовательностей, сплошь и рядом прибегая к явно идеалистическим принципам, и в конечном итоге приходит «к божественному очагу духа» (П. Тейяр де Шарден, 1965, стр.266), который якобы заключает в себе высшую и конечную цель развития. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что для понимания рисуемой Шарденом картины развития природы вводимые им идеалистические постулаты и финалистские экскурсы оказываются зачастую излишними.

В философском плане Шарден заимствует ряд идей у Гегеля и Лейбница, стремясь с их помощью преодолеть те трудности, с которыми, по его выражению, сталкивается человеческое мышление, «пытаясь соединить в одной и той же рациональной перспективе дух и материю» (П. Тейяр де Шарден, 1965, стр. 62). Однако Шарден не в состоянии достичь логически стройного их «соединения», так как, приходя к материалистическим выводам, тут же их опровергает, колеблясь между ними, с одной стороны, лейбницевской монадологией и неотомистским абсолютным духом, — с другой, делая заключение, что «духовное совершенство (или сознательное «средоточие») и материальный синтез (или сложность) — это лишь две взаимосвязанные стороны или части одного я того же явления» (там же, стр.61), он вместе с тем постулирует следующее: «Мы допустим, что по существу всякая энергия имеет психическую природу. Но оговоримся, что в каждом элементе-частице эта фундаментальная энергия делится на две составляющие: тангенциальную энергию, которая связывает данный элемент со всеми другими элементами того же порядка (т.е. той же степени сложности и той же «внутренней сосредоточенности») и радиальную энергию, которая влечет его в направлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния» (там же, стр. 65). В ходе дальнейшего изложения выясняется, что именно радиальная энергия составляет собственно психический, духовный фактор, выступающий в роли творческого стимула, который, оказывается (как мы узнаем об этом в конце книги), скрытно побуждался в ходе всего периода эволюции «действием находящегося впереди перводвигателя» (там же, стр. 266). Таким образом, вместо саморазвития материи мы незаметно получаем саморазвитие духа, которое, описывая классически гегелевскую траекторию, идет от себя к себе с тем, чтобы выявить себя в некой конечной инстанции — «Омеге», где и происходит «отделение сознания, в конце концов достигшего совершенства, от своей материальной матрицы, чтобы отныне иметь возможность всей своей силой покоиться в боге-омеге» (там же, стр. 282).

Как видим, изложенная логическая конструкция Шардена совершенно не оригинальна, так как повторяет хорошо известные варианты идеалистической мистификации психических явлений. Однако она не выдерживает натиска того естественнонаучного материала, которым оперирует Шарден, и во многом остается голым логическим скелетом, чем-то привнесенным извне. Все это еще раз показывает, насколько чужды идеалистические принципы естествознанию, насколько искусственно их приложение к пониманию развития природы и психики.

Особенно прочными среди нейрофизиологов и психологов капиталистических стран являются дуалистические традиции. Дуалистические взгляды для исследователей мозга и психики оказываются более «удобными», так как создают поле маневрирования от материалистических выводов к идеалистическим. Подлинный естествоиспытатель всегда в своей глубокой сути является стихийным материалистом. И поэтому дуалистические взгляды нередко принимают форму того стыдливого материализма, когда естествоиспытатель в ходе конкретных исследований остается все время на материалистической почве и покидает ее лишь тогда, когда пытается связать полученные им результаты с символами своей веры, с теми «метафизическими» принципами, которые, как ему кажется, навсегда остаются за пределами научного знания. Несколько своеобразное положение у нейрофизиолога, исследующего головной мозг. Он непременно действует как стихийный материалист, изучая движения нервных импульсов, синаптические образования, строя и проверяя гипотезы о функциональных отношениях между различными мозговыми структурами; но вместе с тем он вынужден так или иначе связывать эти процессы с психическими явлениями и вот тут уже он неизбежно сталкивается с «метафизическими» вопросами, на которые у него давно заготовлены ответы, не подлежащие контролю со стороны добываемых им экспериментальных данных.

Послушаем, что говорит по этому поводу выдающийся канадский нейрофизиолог и нейрохирург У. Пенфильд: «Дуалист считает, что в каждом индивиде имеется что-то прибавочное к телу и к его живой энергии. Он может назвать его духом сознания, который является активным спутником мозговой деятельности и который имеется налицо от рождения до смерти, за исключением, может быть, состояния сна или комы. Он может также верить, что этот дух продолжает свое существование после смерти тела и что он что-то единое с Богом». И дальше: «Эти установки о духе и Боге представляют собой то, во что ученый может верить» (W. Penfield, L. Roberts, 1959, p. 9); ибо они, по мнению Пенфильда, нисколько не препятствуют ученому оставаться в своей области на строгой почве фактических данных и их детерминистического объяснения, т.е. по существу на почве естественнонаучного материализма. Одно дело, мол, положительные исследования, другое дело — «метафизические» убеждения ученого. К сожалению, подобные иллюзии разделяют многие выдающиеся нейрофизиологи, хотя, казалось бы, эти иллюзии должны рассеиваться уже при первых шагах их теоретической деятельности.

Весь опыт научного познания настойчиво свидетельствует, что «метафизические», т.е. мировоззренческие, убеждения ученого оказывают не только опосредствованное, но и самое непосредственное влияние на процесс его творческой деятельности. И, пожалуй, ярче всего это проявляется в образе мышления нейрофизиологов, сталкивающихся лицом к лицу с психическими явлениями и острой необходимостью их объяснения в связи с наблюдаемой ими материальной деятельностью мозга.

Рассмотрим кратко в указанном отношении взгляды одного из крупнейших нейрофизиологов нашего века Чарльза Шеррингтона, которому принадлежит немалая роль в упрочении дуалистической традиции в западной психофизиологии.

Справедливо подчеркивая приспособительную роль психики, тесную связь психических явлений с нейрофизиологическими и соматическими процессами, Ч. Шеррингтон уже в своей книге «Интегративная деятельность нервной системы», вышедшей в 1906 г., склоняется к дуалистическому истолкованию старой проблемы духа и тела. Главный вопрос, на котором он сосредоточивает интерес, состоит в том, как связаны духовные явления с материальной деятельностью мозга. Внимательное чтение показывает весь трагизм борьбы Шеррингтона-естествоиспытателя против своих же мировоззренческих установок. С одной стороны, он решительно настаивает на неразрывной связи психического с физиологическим, призывает к объединению этих разнородных явлений в научном исследовании. Но, с Другой стороны, он не в состоянии преодолеть предвзятого представления об абсолютном отличии психических явлений от материальных и не в состоянии перешагнуть вырытую им же пропасть. Реальные трудности исследования психических явлений физиологическими методами еще больше углубляют это противоречие.

В дальнейшем Шеррингтон все более определенно ищет выход на путях дуалистического параллелизма духовных и телесных явлений (мы имеем в виду его широко известную книгу «Человек о своей природе», представляющую собрание лекций, прочитанных им в 1937—1938 годах в Эдинбургском университете). Психическое, духовное, по мысли Шеррингтона, не возникает из материального, оно изначально, оно лишь «пробуждается», приобретая развитую форму (Ch. Sherrington, 1942, p. 271). И хотя «кора является той областью, где встречаются мозг и дух» (там же, стр. 264), встречаются они, так сказать, на паритетных началах. Мысль уже фактически не является функцией мозга, субъективным проявлением его материальной деятельности, она имеет свой особый источник, лежащий за пределами материи, но почему-то обитает все-таки в мозгу. И Шеррингтон делает еще один вполне логичный в его позиции шаг: он склонен вообще вынести психическое, духовное, за пределы естествознания, в сферу "естественной теологии". Эта операция проводится на том основании, что психическое не является физическим, а постольку недоступно естественнонаучному исследованию. «Физиология, естествознание хранят молчание по поводу всего, что лежит за пределами физического» (Ch. Sherrington, 1952, p.1). В приведенном высказывании Шеррингтона ясно видно, к каким последствиям приводит дуалистическое противопоставление духовных и телесных явлений; абсолютизация различий делает психическое недосягаемым для научного познания.

Кроме того, аргументация Шеррингтона неубедительна по существу, ибо психическое есть свойство высокоорганизованных материальных процессов; оно, действительно, не может быть отнесено к категории физических явлений, подобно тому, как не может быть к ним отнесена информация (не сигнал информации, а именно информация как таковая). Но отсюда еще не следует, что информация не может быть объектом естественнонаучного исследования. В равной мере и психическое, будучи в высшей степени оригинальным явлением, становится перед лицом естествознания заурядным объектом изучения, как всякое свойство.

Шеррингтон чрезмерно пессимистически оценивает достижения естествознания в области исследования природы психических явлений. В 1952 г. он повторяет свою мысль, высказанную впервые в 1906 г. (в книге «Интегративная деятельность нервной системы» (Ch. Sherrington, 1948, p. XIII), что в области познания отношения духа к телу мы не продвинулись вперед по сравнению с Аристотелем (см. Ch. Sherrington, 1952, p. 4).

«В этом вопросе, как нам кажется, мы и сейчас стоим на мертвой точке», — говорит Сэмюэл (W. Samuel, 1952, р. 69), повторяя высказывание Шеррингтона и стремясь чисто философски подкрепить его концепцию. Согласно Сэмюэлу, материальный мир не является продуктом духа. Но и духовное не является продуктом материи. Усилия свести материю к духу или дух к материи остались, по его мнению, безуспешными, хотя несомненно, что «фактически тело, включая мозг, обусловливает дух и оказывает на него влияние, а дух обусловливает телесные изменения и оказывает влияние на них» (там же, стр. 68). Дальше этих малосодержательных утверждений Сэмюэл не продвигается, не будучи в состоянии предложить какую-либо положительную программу исследований, что является весьма типичным для представителей дуализма, будь они нейрофизиологами или философами; то же самое мы видим и у психологов (например, у В.Р. Гесса (W.R. Hess, 1962) и других).

Попытка дальнейшего развития и конкретизации концепции Шеррингтона была предпринята его учеником, крупнейшим современным специалистом в области физиологии нейрона и синаптических образований Дж. Экклзом. В отличие от других нейрофизиологов, тяготеющих к дуалистическим взглядам, но не отдающих себе отчета в том, насколько эти взгляды предопределяют образ их научного мышления, Экклз вполне сознательно опирается на дуалистический принцип как на источник выдвигаемых им гипотез. Более того, он полагает, что дуалистическая позиция является пока единственно приемлемой для нейрофизиолога, дает ему «отправной постулат для научного подхода к проблеме сознания и мозга» (J. С. Eccles, 1953, р. 265).

Экклз справедливо отмечает, что Шеррингтон лишь поставил вопрос, как связаны духовное и телесное, сознание и мозг, как соединены эти противоположные начала в человеке, но оставил его без какого-либо определенного ответа. Экклз стремится восполнить этот пробел, следуя принципам Шеррингтона и опираясь на введенное последним понятие пространственно-временной нервной модели, с которой каким-то образом связано сознание (заметим, что это понятие само по себе имеет глубокое содержание и отражает реальные формы мозговой активности). Именно такого рода мозговые образования, согласно Экклзу, выступают в роли своеобразного приемника духовной субстанции, разлитой в универсуме. Его гипотеза заключается в том, что «мозг при помощи особой способности входит в связь с духом, обладая свойством «детектора», исключительная чувствительность которого несравнима с детектором какого бы то ни было физического инструмента» (там же, стр. 267—268). Подобное «подключение» духа к мозгу совершается скорее всего на уровне синаптических образований, а дальше уже все происходит по законам нейрофизиологических отношений. И хотя Экклз подвергает критике картезианскую концепцию взаимоотношения духа и тела, называя ее механистической, сам он по сравнению с Декартом не вносит ничего принципиально нового, заменяя только механистические описания электрофизиологическими и выдворяя дух из его излюбленного местообитания в шишковидной железе. У Декарта дух непосредственно воздействует на эпифиз, а у Экклза — на синапсы; в этом вся разница.

Гипотеза Экклза лишь по видимости предлагает программу исследований. На самом деле она совершенно бесперспективна, искусственна и уже с первых шагов порождает дополнительные недоразумения. В самом деле, что это за «особая способность» улавливать дух? И как можно уловить неуловимое? Ведь дух, согласно дуалистическому принципу, есть нечто абсолютно противоположное физическому, телесному, нечто совершенно лишенное энергетических свойств, нечто абсолютно «прозрачное» для материи. Как же тогда дух может воздействовать на физическое, телесное, если даже оно и обладает «исключительной чувствительностью»? Или, быть может, дух — это особо «тонкая энергия», витающая в универсуме? Но тогда рушится Дуалистический принцип. И, главное, почему бесплотный дух, вступая таинственным образом в контакт с мозгом, создает столь знакомое нам разнообразие личностей? По-видимому, тело и мозг не играют здесь никакой роли и все зависит от прихоти духа. Далеко не случайно Экклз признает, что он не в состоянии «ответить на вопрос, как происходит то, что данное «я» находится в связи исключительно только с данным мозгом» (J. С. Eccles, 1953, р. 285). Это действительно роковой вопрос для концепции Экклза. Руководствуясь ею, мы попадаем в сферу вопиющей логической неопределенности. И если Экклз считает, что его гипотеза способствует расширению границ естественных наук за пределы «природной системы — материи, энергии» (там же, стр. 265), то мы вынуждены признать, что в действительности такое расширение означает только выход за пределы науки вообще, в область теологии или спиритизма.

Следует подчеркнуть, что многие нейрофизиологи, психологи и представители смежных специальностей в странах Запада отдают себе полный отчет в том вреде, который наносят науке идеалистические и дуалистические взгляды, и подвергают их резкой критике с материалистических позиций. Так известный американский ученый К. Прибрам, говоря о перспективах развития нейропсихологии, в которую им внесен крупнейший вклад, специально отмечает: «Основное препятствие к развитию нашей области знаний заключалось в философском дуализме, которым были отмечены все направления исследования поведения в течение последних пятидесяти лет» (К. Прибрам, 1964, стр. 16). Португальский психиатр И. Себра-Динис справедливо подчеркивает, что «традиционные дуалистические концепции, которым благоприятствует социальный климат западных стран», существенно препятствуют использованию нейрофизиологии в области психологии и педагогики (I. Seabra-Dinis, 1962, р. 52).

В противоположность дуалистическим концепциям, английский физиолог Дж. О'Лири (J. О' Leary, 1965), обобщая достижения нейрофизиологии и нейроморфологии за последние тридцать лет (учения о химических медиаторах и о проведении возбуждения в синапсах, о постсинаптических потенциалах, о спонтанных ритмах и корковых потенциалах; данные электронной микроскопии и т. д.), приходит к выводу, что расширение и углубление наших знаний о структуре и функциях головного мозга приближают нас к нейрофизиологической интерпретации проблемы сознания. Можно также отметить отчетливо материалистические выступления многих крупных нейрофизиологов на известном симпозиуме «Мозговые механизмы и сознание», сыгравшем значительную роль в разработке этой проблемы. К ним относятся доклады и выступления в дискуссиях А. Е. Фессара (А. Е. Fessard, 1953), Р. Янга (R. Jang, 1953), К. Лешли (К. S. Lashley, 1953), Г. Гасто (Н. Gastaut, 1953) и других.

Среди западных нейрофизиологов особенно большие заслуги в критике дуализма несомненно принадлежат Лешли, активно выступавшему против точки зрения, согласно которой мозг является всего-навсего лишь агентом духа, и ее новейших модификаций. Уделяя много внимания анализу взаимоотношения сознания и нервной деятельности, он подверг подробному критическому рассмотрению взгляды Шеррингтона, Экклза, Уолша, убедительно показал несостоятельность их дуалистических установок и пагубное влияние последних на естествознание. Возражая Уолшу, который пытается при помощи божественной души объяснить то обстоятельство, что при незначительных морфологических различиях мозга животных и человека и совершающихся у них нейродинамических процессах наблюдаются разительные отличия человеческого духа от психики животных, Лешли говорит: «Я не готов принять эти доктрины научного отчаяния и христианской надежды. Они основаны на полном искажении фактов сознания» (К.S. Lashley, 1958, р. 2). Лешли относит это высказывание и в адрес концепции Экклза о влиянии духа на синаптические образования, показывает неосновательность ссылок Экклза на принцип неопределенности и телепатические явления с целью обоснования своей гипотезы; он выдвигает точные аргументы, показывающие беспочвенность утверждений Шеррингтона о том, что в бинокулярном зрении осуществляется чисто духовный синтез и т.д.

Анализируя концепцию дуалистического параллелизма, Лешли подчеркивает ее полную бесперспективность для нейрофизиолога и психолога: «Эта доктрина,— по его мнению,— не дает никакого ключа к природе мозговых операций» (там же, стр. 11).

Большой интерес к философским проблемам психофизиологии проявляет видный американский нейрофизиолог К. Херрик (С. Herrick, 1956, 1957), выступающий с материалистических позиций и выдвинувший в своей области ряд плодотворных общих идей.

Борьба против всевозможных идеалистических наслоений в естествознании заставляет обращать особое внимание на их гносеологические корни, как правило ускользающие из поля зрения материалистически настроенных естествоиспытателей западных стран.

Важнейшим гносеологическим источником идеалистических и дуалистических тенденций среди нейрофизиологов и психологов является явная или неявная абсолютизация различий между психическим и физиологическим; вначале понятия физиологического и психического абсолютно противопоставляются друг другу, а потом затрачиваются невероятные и бесплодные усилия на то, чтобы их соединить, Этот гносеологический источник идеалистических и дуалистических взглядов питается текущими слабостями естествознания и его внутренними теоретическими противоречиями, трудностями исследования психических явлений в связи с нейрофизиологическими изменениями в головном мозгу и целым рядом других объективных обстоятельств. К ним прежде всего следует отнести тот факт, что мышление естествоиспытателя, интересующегося высшими формами деятельности головного мозга, с самого начала его пути совершается в русле двух разных исторически сложившихся систем понятий, довольно слабо связанных между собой, а именно: системы физиологических понятий, описывающих деятельность мозга со стороны протекающих в нем материальных процессов, и системы психологических понятий, описывающих деятельность мозга совсем в другой плоскости, со стороны содержательно оформленных внутренних состояний личности и целенаправленных действий.

По вполне понятным причинам психологическое описание обладает несоизмеримо большим разнообразием по сравнению с физиологическим описанием деятельности мозга. Психические явления даны личности как бы непосредственно и с этой своей «внешней стороны», т.е. на феноменологическом уровне, сравнительно легко доступны для приблизительных обобщений и классификаций; кроме того, довольно четкая эквивалентность внешних, поведенческих актов основным субъективным состояниям личности позволяла ей сопоставлять свои собственные субъективные состояния с такого же рода состояниями других личностей, а сам характер жизни в общественной среде настоятельно требовал этого. На основе такого рода первичной психологической эмпирии с веками выросла обширнейшая терминология, которая лишь в своей незначительной части, обработанной соответствующим образом, входит в психологию как науку. Наоборот, физиологические явления, протекающие в головном мозгу, не даны субъекту непосредственно; они глубоко скрыты от него, а исследование нейродинамических отношений головного мозга началось совсем недавно, переживает свой детский или, в лучшем случае, отроческий возраст; личность же непосредственно не располагает никаким эмпирическим материалом относительно того, что происходит в ее мозгу. Будучи привиллегией сравнительно узкого круга профессионалов, нейрофизиологическая эмпирия и построенная на ее основе терминология выигрывает большей определенностью связываемых с нею значений, большей внутренней упорядоченностью, но в то же время несравнимо беднее по числу отображаемых ею феноменов в сопоставлении с психологической терминологией.

Отсюда собственно и проистекает впечатление, будто психическая деятельность неизмеримо «богаче» тех нейродинамических отношений, которые разыгрываются в головном мозгу. А вместе с этим крепнущим впечатлением складывается необоснованное убеждение в принципиальной невозможности «свести» психические явления к мозговым нейродинамическим явлениям. Отсюда уже один шаг до дуализма, ибо психическим явлениям не остается места в головном мозгу; но тогда они вообще выносятся за его пределы, как это мы видели у Экклза, у которого духовное, психическое, лишь на время снисходит до того, чтобы пообитать в человеческом мозгу.

Так вполне естественный для нынешнего уровня научного познания разрыв между двумя системами понятий (который все же заметно сокращается) вследствие грубой онтологической интерпретации оборачивается расколом мира на две противоположные и самостоятельные сущности. Именно здесь таятся весьма важные гносеологические причины дуалистических взглядов. Они продуцируют убеждение, приобретающее прочность предрассудка, что психическое не «содержится» в нейродинамических отношениях головного мозга и что поэтому физиологические исследования принципиально не способны раскрыть природу психического и дать объяснение его основным свойствам; при этом указанное предубеждение подкрепляется тем аргументом, что мы не можем добыть содержание психических явлений прямо и непосредственно из нейродинамических отношений мозга.

Происходит, в сущности, следующий казус: цель научного познания объявляется принципиально недостижимой на том основании, что она еще не достигнута. Дуалистические взгляды представляют собой утонченную форму капитуляции перед трудностями, встающими на пути к нейрофизиологической интерпретации психических явлений.

К сожалению, критика дуалистических взглядов в области психофизиологической проблемы затрудняется позицией некоторых философов-марксистов, пытающихся под самыми благовидными предлогами выдворить психические явления из мозга. Выше мы уже отмечали подобные тенденции у Ф.Т. Михайлова и Э.В. Ильенкова (§ 3). Но поскольку этот вопрос представляется нам очень важным и имеет прямое отношение к критике дуализма и расчистке пути к решению фундаментальных проблем науки, связанных с деятельностью мозга, целесообразно вернуться к нему еще раз и рассмотреть точку зрения А. Арсеньева, выдаваемую им за стопроцентный диалектический материализм.

«В последние годы,— пишет А. Арсеньев,— развитие радио, электроники, химии, метода меченных атомов и т.д. дало новые мощные средства исследования процессов, происходящих в мозгу человека. В связи с этим различными лабораториями мира было предпринято множество попыток установить какую-нибудь зависимость между процессами, совершающимися в мозгу, и содержанием мышления. Было потрачено много времени и сил. Все результаты оказались отрицательными. Никакой корреляции между логическим содержанием мышления и внутренними процессами мозга обнаружить не удалось. Между тем знание учеными диалектического материализма позволило бы заранее предсказать подобный результат и сэкономить тем самым огромное количество сил и средств». (А. Арсеньев, 1963, стр. 40—41. Курс. мой.— Д. Д.).

Как видим, А. Арсеньев «официально», от имени диалектического материализма, провозглашает бесперспективность исследований взаимосвязей между «содержанием мышления» и «внутренними процессами мозга», предлагает бросить это бесплодное занятие. Каковы же его доводы?

Они сводятся к следующему: «С точки зрения диалектического материализма мышление — сторона предметной деятельности общественного субъекта. Следовательно, мыслит существо, действующее предметно-практически и имеющее для этого соответствующие органы — руки. Короче говоря, мыслит не мозг сам по себе, а человек при помощи мозга, и содержанием его мышления является его предметная деятельность в определенных общественных условиях. Поэтому и невозможно найти содержание мышления в физиологических процессах или структурах мозга — этого содержания там просто нет» (там же, стр.41).

Справедливо, что содержание мышления определяется предметной деятельностью общественного субъекта, но разве отсюда вытекает безапелляционный вывод А. Арсеньева? Его логика такова: поскольку содержание мышления определяется предметной деятельностью, а последняя это — не мозговая деятельность, то содержание мышления ни в коей мере не присуще физиологическим процессам и структурам мозга. Тезис: «содержание мышления определяется предметной деятельностью» грубо вырубается из живого контекста знания и преподносится как некий фетиш. Абстрактное определение замыкается в себе, от него уже нельзя перейти к иным определениям: содержание мышления связано только с предметной деятельностью и больше оно ни с чем не связано.

Но, может быть, сама предметная деятельность человека связана все-таки с нейрофизиологической деятельностью его мозга? Если человек мыслит «при помощи мозга» и осуществляет предметную деятельность не только при помощи рук и ног, но и «при помощи мозга», то содержание его мышления, как и содержание его предметной деятельности, должны быть непосредственно связаны с содержанием материальных процессов в его головном мозгу, хотя бы уже потому, что последний программирует действия рук, ног, языка и всех прочих органов. В настоящее время недопустимо игнорировать эти связи. Наука стремится и должна узнать, каким образом кодируется содержание мышления в материальных процессах и структурах мозга.

Утверждать же, подобно А. Арсеньеву, что нет и не может быть «никакой корреляции между логическим содержанием мышления и внутренними процессами мозга» (там же, стр. 40), значит абсолютно отсекать мышление от мозга. Такого рода установки, исходящие от философа-марксиста, способны лишь дезориентировать естествоиспытателей, не говоря уже о том, что они объективно, независимо от благих намерений их автора, льют воду на мельницу дуалистических взглядов.

Для того чтобы показать, насколько далеко идущими являются запреты, налагаемые на нейрофизиологические исследования психических явлений и вместе с тем на принципиальную возможность их нейродинамической интерпретации, мы позволим себе привести следующий любопытный факт.

В 1890 г. ректор Киевской духовной семинарии архимандрит Борис опубликовал во многих отношениях поучительное сочинение «О невозможности чисто физиологического объяснения душевной жизни человека». Выступая против И. М. Сеченова и Н. О. Ковалевского, этот несомненно умный и хорошо осведомленный в науке своего времени теолог ставит своей задачей доказать, что «стремление к такому объяснению заключает в себе прямую логическую несообразность» (Архимандрит Борис, 1890, стр. 18). При этом он прямо говорит, что выступает в защиту «важнейшего постулята религии, требующего признания бытия души, как самостоятельного начала душевной жизни человека» (там же, стр. 22), а также отдает себе полный отчет в том, что «физиологическое объяснение психических явлений, начиная со своего первого появления в науке, всегда было тесно связано с материализмом, как его постулят или же как необходимый вывод из его начал» (там же, стр. 18),

Архимандрит Борис не отрицает, что душевная жизнь, психические процессы осуществляются при помощи мозга; он пытается только доказать, что психические явления имеют свой источник и свое подлинное бытие вне головного мозга. «Если с изменением в состоянии мозга иначе образуются и психические функции, то это доказывает только, чего никто не отрицает,— что душа определяется мозгом и что интенсивность и ясность психического процесса могут зависеть от состояний мозга» (там же, стр. 22). Но «все физиологические черты и явления имеют только видоизменяющее (модифицирующее) влияние на душу. Сами они никогда не представляют настоящих, достаточных, ближайших причин душевных явлений». «Материализм вместе с тем не в состоянии объяснить душевное и материальное в их взаимодействии» (там же). И, наконец, главный вывод, который подкрепляется ссылками на Дюбуа Реймона, К. Людвига и других крупных физиологов: «между физиологическими явлениями и психическими феноменами не может быть принято никакого сходства, никакой аналогии» (Архимандрит Борис, 1890, стр. 25).

Конечно, почтенный архимандрит доказывает лишь то, что уже содержится в его посылках (мы имеем в виду положение о «самостоятельном начале душевных явлений»). Но показательно другое: верный служитель церкви аргументирует точно так же, как и дуалистически настроенные нейрофизиологи и психологи, использует те же доводы против материализма, что и они, заключая от неумения физиологически объяснять психические явления к принципиальной невозможности такого объяснения; но самое интересное, что именно в этом пункте он целиком единодушен с некоторыми философами, выступающими от имени диалектического материализма. Во всяком случае с ним можно согласиться в одном: доказательство невозможности физиологического объяснения психических явлений, если бы только оно могло быть последовательно и непротиворечиво проведено, определенно свидетельствовало бы против материализма, в пользу идеалистических и дуалистических взглядов и религии. Приняв тезис о принципиальной невозможности физиологического (нейродинамического) объяснения психических явлений, теоретик обязан либо отрицать положение о том, что психическое есть функция головного мозга, либо, разделяя это положение, объявить указанную функцию непознаваемой, что так же несовместимо с диалектическим материализмом и естествознанием.

Действительная разработка психофизиологической проблемы не имеет ничего общего с дуалистическими и идеалистическими предпосылками, она требует последовательного проведения принципов диалектического материализма. Методологические принципы диалектического материализма обеспечивают широчайший простор для поисков новых путей и методов естественнонаучного исследования функций головного мозга; более того, они стимулируют такие поиски, выполняя эвристическую роль не только в отыскании новых аналитических подходов к объекту, но и в нахождении новых форм интеграции результатов, добытых в разных плоскостях исследования и в этом смысле они не терпят предельно жестких разграничительных линий. Методологические принципы диалектического материализма помогают оценить актуальность той или иной плоскости исследования объекта и, что особенно важно, ее место в контексте всей системы знаний о данном объекте; они предохраняют от односторонности, от догматизма, постоянно служат творческим стимулом для исследователя.