Концептуализация интуиции ценности в философской системе Иммануила Канта

№59-1,

Философские науки

В статье раскрывается и обосновывается содержание понятия ценность в контексте философской системы Канта. Показано, что, исходя из общей логики композиции трех критик Канта, именно «Критика способности суждения» описывает мир подлинной духовной свободы, феномены которого выступают в отношении человека как ценности.

Похожие материалы

История понятия ценности в европейской философии начинается с Канта [1]. Но заслуга этого мыслителя далеко не только в том, что он осуществил концептуализацию ценности в виде дефиниции, он практически переоткрыл пространство ценности, после того как новоевропейская философия, особенно в эпоху просвещения, отгородила это пространство от сферы интересов разума и науки. Правда, это переоткрытие не означало возращения к аксиологическим интуициям патристики или платонизма; наоборот даже считается, что концептуализация ценности стала впервые возможной именно у Канта благодаря разрыву характерного для античности и средневековья тождества бытия и блага [1, 2, 3].

Но как бы то ни было, начинать с Канта удобно, во-первых, потому что далее после него традиция аксиологических исследований не прерывается, во-вторых, потому что обращение к аксиологическим интуициям Платона и тем более Святых Отцов все равно потребует прояснения отношения к аксиологии Канта как к кульминационной системе светски-рационалистических воззрений на феномен ценности, и в-третьих, потому что он действительно не просто ввел новое понятие в философский оборот – он обнаружил место ценности в результате крупномасштабного философского исследования: и текстуальное свидетельство этого особого места – третья часть его монументальной трилогии «Критика способности суждения» [3, т. 5]. Место ценности Кант открывает в ходе развертывания всей своей системы.

Итак, первая «Критика», «Критика чистого разума». Ключевым в перспективе нашего исследования здесь является понятие закона природы, который мыслится Кантом как необходимая и общезначимая причинно-следственная связь между отдельными явлениями и множествами явлений природы. Собственно, природа - это и есть сумма таких детерминированных друг другом явлений. Кант так ее и определяет: «Природа есть бытие как оно определено законом» [3, т.З]. Кант ставит себе в заслугу строгое рациональное обоснование законосообразности природы, чего была, по его мнению, лишена философия после того «скандала», который учинил в ней Юм. Юм убедительно показал (правда, убедительно только в парадигме английского эмпиризма), что не существует рациональной возможности отличить причинную связь между вещами мира, представленными впечатлениями сознания, и связь привычной (устоявшейся) ассоциации между собственно впечатлениями.

Кант полагает, что возникшая проблема находит разрешение в результате его коперниканского переворота, когда центр тяжести, точка отсчета в классической гносеологической оппозиции «субъект-объект», подразумевающей в новоевропейской философии оппозицию «разумный человек - природа», переносится с объекта, как это было до Канта у рационалистов и эмпириков, на субъект. Это общее место о Канте, но без него нельзя понять одного нюанса при переходе к ценностям, который редко замечают.

По Канту, законосообразность природы вменяется ей самими первичными фундаментальными познавательными интенциями познающего субъекта. Точнее, природа конституируется, собирается в своих основах этими интенциями. Нет, не придумывается, не фантазируется, а именно собирается из некоего первичного материала. (Здесь слово«материал» может сбить с толку, как будто гносеологический субъект до познавательной активности «знает» материал, из которого он будет «собирать» природу. Это не так. Знать что-либо, по Канту, можно только после сборки, которая осуществляется в самом первичном обращении к .... К чему? Здесь слово «материал» просто удобно. Хотя правильнее было говорить о действительности как она есть. Кант называет ее «вещь-в-себе»), Вещь-в-себе Кант отличает от вещи-для-нас, то есть действительность или бытие само по себе он отличает от природы, то есть от того вида этой действительности, который она приобрела для нас в результате нашей, направленной на нее, познавательной активности. И первый результат этой активности как раз и заключается в придании действительности той формы законосообразности, которая характера для природы и которая только и может обеспечить познанию результативность, ведь познавать, в научном смысле слова, значит открывать законы. А, они, вспомним, являются причинно-следственной связью между явлениями – необходимой и общезначимой. Иногда говорят: цепь причинно-следственных отношений. Здесь нет свободы, здесь царит необходимость, но именно это делает проект научного познания успешным.

Однако, как помыслить проект научного познания вне связи с интуицией свободы? Да, немыслима свобода объекта. Чего бы стоили наши формулы, выражающие законы существования природы, если бы природа могла их свободно нарушать?! Но субъект познания! Он-то должен мыслиться свободным. Иначе какой смысл имело бы понятие теории?! Ведь теория невозможна без метафизической дистанции между познающим субъектом и объектом познания. Если предположить отсутствие такой дистанции, то теория окажется лишь результатом естественного взаимодействия двух явлений природы, то есть третьим, производным от их взаимодействия, явлением природы. Ясно, что при таком понимании сама идея теории как некоей ментальной карты, позволяющей человеку определять оптимальные пути среди альтернатив предлежащей действительности, упраздняется. Да и зачем теория явлению? Если человек, даже «познающий», – рядовое явление природы, то у него нет никакой свободы выбора - и не надо - поскольку все явления природы жестко вписаны в жесткую систему природы. Здесь Кант, по сути, модернизирует кредо Декарта. В Кантовской модификации Декартово «мыслю, следовательно, есмь» предстает «теоретизирую, значит свободен». Поэтому разум, глубинное личностное ядро, источник всех познавательных способностей (форм и схем) человека мыслится Кантом свободным. И этот разум может работать в теоретической установке, когда он волей человека направлен на познание природы, а может – в практической (и здесь мы вступаем в сферу второй «Критики» – «Критики практического разума» [3, т.4], когда человек пытается выстроить свои отношения с другим человеком. В чем разница? Другой человек не есть только явление природы. (Хотя и явление природы тоже, ведь я могу, например, установить объективную зависимость между скоростью передвижения человека и массой тела). Другой человек – такой же гносеологический субъект, способный к теоретизированию, как и я. Откуда я это знаю? (Вообще-то в системе Канта это вопрос открытый. Здесь пришлось бы перепрыгнуть в философию второй половины девятнадцатого века, к «познанию чужой душевной жизни», сразу через Ницшевское одиночество). Как бы то ни было, если я не хочу одиночества среди природы вещей, я должен устанавливать отношения не с вещами, а с людьми. «Должен». Долг здесь – понятие ключевое. Именно следование долгу становится у Канта апофеозом человеческой свободы.

Поскольку разум оказывается ключевой инстанцией теоретизирования, сама форма которого (или даже – универсальный факт которого) удостоверяет свободу, постольку сам разум и становится ядром человечности в человеке, критерием и носителем человеческой свободы. Следовательно, и отправления свободы, то есть поступки человека, должны носить печать разума. Однако никаких других удостоверений своего присутствия, кроме законосообразности, разум не знает. Поэтому в царстве свободы, в обществе, в общении между людьми, тоже должен торжествовать закон. Так полагает Кант. Правда, этот закон, такой же непреложный, как и в природе, будет иметь другой характер непреложности.

В природе – это необходимая непреложность, от законов природы явления не отступают и не могут отступить. В мире людей – это требуемая непреложность, от законов этих люди отступать могут и, увы, часто пользуются этой возможностью. Однако такие отступления опускают человека ниже черты разумного существа, в сферу природы, где человек как явление природы управляется уже только ее законами, теряя свое человеческое достоинство.

Но если человек в мире людей следует долгу, он реализует себя как человек. Траектория поведения в каждой конкретной ситуации должна исчисляться в соответствии с универсальной этической формулой, категорическим императивом, сформулированным Кантом: «поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла выступить принципом всеобщего законодательства» [3, т.4]. И здесь, вслед за замечательным русским философом Пиамой Павловной Гайденко, мы можем резюмировать: «Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, то есть нравственному закону». В этой несомненной констатации в контексте нашего исследования ключевым является понятие «подчинен». И закон природы, и моральный долг мыслятся как безоговорочные принципы, за пределы которых человек либо выйти не может (в случае закона природы), либо не должен, а если выходит, то теряет свое человеческое достоинство.

Особо важно отметить, что атрибутом следования долгу по Канту является отсутствие удовольствия, так как удовольствие вполне может рассматриваться как атрибут осуществления инстинкта.

Таким образом, на данном этапе исследования Кантовский человек оказывается между наковальней природной необходимости (в подчинении природному закону) и молотом морального долга (в подчинении нравственному закону), а свобода и удовольствие оказываются радикально несовместимыми.

Такую антропологию не принимают уже современники Канта [4]. Не принимает ее и сам Кант. Он понимает, что радость, например, не есть случайная эмоция или фермент инстинкта. Он отдает себе отчет в присутствии в этом мире предметов, доставляющих явно не инстинктивное удовольствие, предметов, «веселящих сердце», но явно не под дамокловым мечом морального долга (например, «звездное небо над головой»), И вот такие вот предметы – а потенциально их бесконечное множество – и составляют мир ценностей.

Ценности – это свидетельство особого мира, который, с одной стороны – над природой как объектом познания, а с другой стороны – над человеком как субъектом познания. Это свидетельство такой действительности, которая без принуждения со стороны гносеологического субъекта становится доступной ему для того, чтобы возвысить его до себя.

Действительно, Кантовское противопоставление свободы природе во второй «Критике» было апофеозом человеческого эгоизма, так как никакой иной конкретной вещи- в-себе, кроме разума, Кант поначалу не видит. И получается двусторонняя двузначная альтернатива: природа как вещь-для-нас и вещь-в-себе как только разум гносеологического субъекта. Но как субъекту преодолеть эгоизм, который у Канта справедливо под подозрением как производная природной необходимости? Только предписав себе закон, альтернативный природному, но по форме такой же необходимый – и впрямь дамоклов меч.

И вот выход в пространство ценностей позволяет Канту увидеть, что есть мир свободы, в котором эгоизм преодолевается влечением воли и разума человека к предметам большим, чем он сам, но не в силу природной необходимости (инстинкта), а в силу особого влечения, вдохновения, восторга, которому не подберешь иного определения, чем духовный. Духовный мир не есть природа и не есть мораль автономного разума. Это царство свободы для множества, неопределенно большого множества субъектов. В такой логической перспективе понятие ценности обретает конкретный, исключительный смысл.

Список литературы

  1. История западноевропейской философии. – М., ИФ РАН, 1998.
  2. История философии: Запад-Россия-Восток. Книга вторая. – М.: Греко-латинский кабинет, 1996.
  3. Кант И. Сочинения в шести томах / Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзерман. – М.: «Мысль», 1966.
  4. Гайденко П. П. История новоевропейской философии и ее связи с наукой: Учебное пособие для вузов / П. П. Гайденко – М.: ПЕР СЭ, СПб.: Университетская книга, 2000. – 456 с.