О боге. Философское введение в теологию

№24-1,

философские науки

В статье рассматривается философское понятие о Боге в контексте философии сознания и учения о вссединстве. Теология рассматривается как необходимая часть онтологии, а именно, как учение о предельных основаниях бытия.

Похожие материалы

Понятие о Боге. Бог как Абсолют

В данной работе мы рассмотрим философское понятие о Боге. При этом мы исходим из того, что философия имеет некую внутреннюю потребность в понятии о Боге, и т.о. Бог в философии не есть лишь концепция, заимствованная целиком из области религиозной мифологии. Здесь можно сослаться на пример Аристотеля, который, видимо, не был глубоко религиозным человеком, скептически относился к народной религии (ему принадлежит фраза «много лгут поэты» - поэты же в Древней Греции (Гомер, Гесиод) были главным источником религиозных знаний греков), но, вместе с тем, Аристотель по сути был первым рациональным теологом, который пытался доказать существование Бога, а также вывести на основе этого доказательства философское понятие о Боге как о «мышлении, которое мыслит само себя».

Существует ряд исторически сложившихся определений, раскрывающих смысл понятия о Боге. Во-первых, Бог мыслится как то, из чего «происходит» все сущее - как первопричина и предельное основание всякого бытия. Иными словами: Бог - есть творец Вселенной - Вселенной чувственной (материальной) и сверхчувственной (духовной). Это определение Бога следует рассматривать как основное, первичное. Этот вопрос философски возникает в связи с тем, что внутри мира мы не находим каких-либо причин его существования. Любая вещь в мире может быть, а может и не быть. Также и Мир в целом существует без необходимости 6 он мог бы существовать или не существовать. Поскольку он все-таки существует, то должна быть причина этому и она, очевидно, лежит за пределами мира. Эта причина, по определению – и есть Бог.

Во-вторых, Бог мыслится как Абсолют, как то, «выше чего невозможно помыслить» - как предельная полнота (всеполнота) бытия. Это означает, что Бог содержательно должен с необходимостью мыслится как «Умопостигаемый универсум» - множество всего того, что вообще можно помыслить (включая даже немыслимое, поскольку о нем также можно помыслить как о немыслимом). Абсолютность Бога есть следствие определения его как первопричины сущего. Если бы Бог был ограничен, не был бы ВСЕМ, то возможно было бы спросить: почему Бог существует, хотя его могло бы и не быть. И тогда мы могли бы помыслить внешнюю по отношению к Богу причину его бытия (Бог- 2), то в конечном итоге породило бы регрессию в бесконечность. Если же Бог – Абсолют, то он изначально содержит в себе все возможные формы бытия, а значит содержит в себе и все возможные причины собственного бытия. Спрашивать поему Абсолют существует бессмысленно, поскольку такой вопрос уже предполагает , что за пределами Абсолюта есть нечто, что может определять факт его существования. Но Абсолют есть ВСЕ, а за пределами всего существующего не может быть еще то-то существующее. Значит Абсолют по определению есть причина собственного бытия (т.к. вне его вообще никаких причин чего-либо не существует).

В-третьих, из предыдущего следует, то Бог понимается как безусловно необходимое существо - чье существование совпадает с его сущностью.

В-четвертых, Бог представляется как нечто единое, неразделимое, хотя и множественное в себе (единство многого). Существует лишь один Бог. (Не может быть нескольких Абсолютов – любой Абсолют содержит в себе ВСЁ и значит и любые «другие Абсолюты» уже в нем содержатся).

В-пятых, Бог не только творец мироздания, и не только единый в себе - но он есть то, что сообщает единство, целостность и, таким образом, осмысленность всему тварному миру. Бог есть то единое надындивидуальное целое, в котором укоренена каждая индивидуальная вещь, через которую каждая вещь состоит в единстве со всей остальной Вселенной. С этой точки зрения Мир не есть что-то пребывающее вне Бога.(Поскольку вне Бога-Абсолюта вообще ничего нет). Хотя тварный мир отличен от Бога, он там не менее пребывает в Боге, Бог не только творец мирового целого, но и «Вседержитель» - глубинное основание актуального бытия каждого индивидуального существа, каждой человеческой души, каждой вещи во Вселенной.

Если в Боге сущность и существование совпадают, то это означает, что в нем совпадают возможное и действительное. Но такое возможно лишь в том случае, если сам Бог обладает потенциальной природой, есть ничто иное, как «сущая возможность бытия Вселенной». Этот вывод, в свою очередь, возвращает нас к первому определению Бога как предельного основания бытия. Мир существует постольку, поскольку он возможен. Бог и есть бытийное содержание самого факта этой возможности.

Из определения Бога как «сущей возможности бытия Вселенной» следует, что наличие всего мыслимого и немыслимого (а значит и «небытия») в Абсолюте следует понимать как наличие его в виде реально существующей потенции, а не как актуальное присутствие. В Боге содержится все, но лишь как возможность. Бог - таким образом - это «потенциальное лоно» бытия - невидимая сторона Вселенной, из которой возникают все действительные вещи, и в которую они «уходят» после уничтожения. (С этой точки зрения ничто не рождается из «ничего» - но возникает из своей собственной потенции, изначально пребывающей в Боге, и ничто не исчезает бесследно - но переходит после «смерти» опять в потенциальную форму - существует как возможность своего нового рождения, воскрешения).

Итак, Бог, как сущая возможность бытия Вселенной, мыслится как невидимое, «скрытое» основание каждой чувственной вещи. Бог - это как бы некая сверхвременная и сверхпространственная «матрица» по поверхности которой движется вдоль временной оси некое «возмущение», не меняющее, однако, самой этой матрицы. Это «возмущение» - и есть чувственная Вселенная. Мир есть, таким образом, частичное воплощение в форму качественности, пространственности и временности того, что вне всяких форм (как чистое «знание», «чистая идея» или «информация) изначально и вечно присутствует в Боге.

Итак, мы видим, что из первичного определения Бога как предельного основания (сущей возможности) Бытия с логической необходимостью вытекают все его остальные, традиционно усматриваемые предикаты: абсолютная всеполнота его бытия, необходимость его существования, тождество в нем сущности и существования (абсолютность), его единственность (не может быть нескольких Абсолютов), его бескачественность, вневременность и внепространственность (как атрибуты потенциальной формы бытия). Последние свойства - позволяют определить Бога как «Духа», т.е. как духовную сущность, аналогичную по своей природе человеческому уму, как мы покажем в дальнейшем.

Однако до сих пор мы занимались лишь дефинициями и нисколько не продвинулись в исследовании Бога как такового. Из того, что различные традиционные определения Бога вполне согласуются друг с другом, необходимо предполагают друг друга - отнюдь не следует с необходимостью существование самого определяемого предмета. Понятия задают лишь набор признаков, которым может что-то соответствовать, а может и ничего не соответствовать. Нельзя словесно, только понятийно доказать или опровергнуть существование Бога. Доказательным может быть только опыт. Именно в опыте мы должны найти Абсолют - как непосредственно данную нам реальность, данную, подчеркнем, в подлиннике, а не в какой-либо копии, отображении. Бог познается лишь через непосредственный контакт с ним, который осуществляется в нашей душе. (Иной формы богопознания и быть не может - ведь наш опыт - это опыт жизни нашей души. То, что никак не соприкасается с нашей душой, - не может быть и предметом нашего опыта). Следовательно, нам нужно, прежде всего, разобраться - что такое наша душа, как она устроена и где она может непосредственно соприкасаться с Богом.

Бог во мне

Большинство теологов сходятся на том, что Бога нужно искать в глубинах собственной души. «Не иди вовне - писал Блаженный Августин, - иди вовнутрь самого себя, и когда ты внутри обретешь себя ограниченным, перешагни через самого себя» (цит. по [6]). Действительно, всякое знание, включая и знание о Боге, может быть достоверным, внутренне убедительным только в том случае, если предмет этого знания дан нам абсолютно непосредственно, «в подлиннике». Но последнее возможно лишь в том случае, если предмет самолично присутствует в составе нашей душевной жизни. Ведь только душевные явления даны нам с абсолютной непосредственностью.

Отсюда следует, что я могу достоверно знать что Бог существует лишь в том случае, если некоторая «составляющая» моей души - и есть сам Бог или, иными словами, есть не что иное, как Абсолют.

Есть ли что-либо в моей душе, что я мог бы назвать Абсолютом? Если «да», то что именно в моей душе является непосредственно «божественным»?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо хотя бы в общих чертах рассмотреть состав душевной жизни и выяснить основные онтологические свойства различных составляющих души. (Поскольку мы уже подробно рассматривали строение и свойства души в других работах (см., например, [3]), мы коснемся этого вопроса здесь в самых общих чертах, лишь в той мере, в какой это необходимо для ответа на вопрос: где, в какой именно «части» души, мы можем непосредственно обнаружить присутствие Бога).

Мы исходим из традиционного, восходящего еще к Платону и Аристотелю и, по существу, принятого и современной философией и психологией, членения души на три основные (онтологически разнородные) составляющие (сферы): «чувственность», аффективно-волевую сферу и то, что можно назвать «чистым интеллектом» или «сферой чистых смыслов».

Чувственные феномены - это ощущения, чувственные образы и представления. Основные свойства чувственных феноменов - это их качественная определенность (имеются в виду так называемые «чувственные качества» - такие как цвет, запах, вкус и т.п.), а также более-менее точная локализация в (субъективном) пространстве и времени. Специфика представлений (образов воспоминаний, фантазий) - как феноменов, отличных от сенсорных образов, видится в том, что здесь, во-первых, сами переживаемые чувственные качества ослаблены (а по мнению некоторых авторов, например Райла [5], качества в представлениях вовсе отсутствуют), во-вторых, они могут быть лишены некой части чувственных качеств (при сохранении других качеств) - например, мы можем представить цвет без формы, форму - без цвета и т.п., в-третьих, специфическая особенность представлений - их смутность, неопределенность, а также, отчасти, символический характер (т.е. они «означают» нечто отличное от того, чем они непосредственно являются - так смутное само по себе воспоминание, как правило, «обозначает» для нас некий вполне отчетливо переживаемый в нашем прошлом предмет).

Говоря о «временной локализации» чувственных феноменов, мы имеем в виду тот факт, что чувственная жизнь нашей души предстает перед нами как непрерывный «поток» сменяющих друг друга чувственных «состояний сознания». Таким образом, чувственная сфера - это текучая, постоянно изменяющаяся составляющая нашей души.

Описанные свойства чувственных феноменов очевидным образом исключают возможность «локализации» Абсолюта в чувственной сфере. Бог - как абсолютная полнота (всеполнота) бытия - не может быть чем-то изменчивым, подвижным, то одним, то другим. В Боге изначально содержится «все» - все, что только может воспринять, почувствовать, помыслить или пережить каким-либо иным образом любой субъект. Кроме того, Бог, очевидно, обладает внечувственной природой - «никто не видел Бога», он не обладает какими-либо чувственными качествами. Наконец, мы постулировали ранее потенциальную природу Абсолюта. Чувственность же - это и есть «актуальное бытие» - то, что имеет место, происходит, случается, обладает качествами, т.е. отвечает на вопросы: что? где? и когда?

Бог не имеет пространственной локализации и пребывает вне течения времени - он пребывает «в Вечности». Начиная с Платона, Вечность стали понимать не как бесконечную временную протяженность, а как «сверхвременность» - особую, «времяобъемлющую» форму бытия. Для того чтобы понять, что такое платоновская Вечность, нужно заметить, что наша идея времени фактически слагается из двух идей: идеи временной протяженности («временная ось») и идеи движения относительно этой протяженности («поток времени», «становление»). В идее «Вечности» мы сохраняем идею «протяженности», но отбрасываем идею «движения» относительно этой протяженности. Таким образом, «Вечность» - это как бы «застывшее» время (неподвижный прообраз времени - по Платону), время, лишенное разделения на настоящее, прошлое и будущее. Вернее сказать - это вечное, охватывающее всю «временную ось» настоящее. Это такая протяженность, в которой на равных правах сосуществуют и настоящее, и прошлое, и будущее.

Очевидно, что если Бог «внечувственен», то его следует искать среди внечувственных составляющих души. Внечувственное в душе - это, с одной стороны, аффективно-волевая сфера, а с другой - сфера «чистых смыслов».

Определение воли и эмоций как «внечувственных» феноменов может вызвать недоумение - ведь, по крайней мере, эмоции сопровождаются специфическими ощущениями или чувственными представлениями. Страх, радость, печаль - сопровождаются определенными соматическими ощущениями. Эмоции нередко трактуют как реакции организма на определенный эмоциогенный стимул. В таком случае «чувственная» сторона эмоции - это и есть субъективное отображение в нашей душе этой реакции.

Как известно, в конце 19 века В. Джемс и Д. Ланге пытались свести эмоции к переживанию различных комплексов соматических ощущений (так называемая «теория эмоций» Джемса-Ланге). Ошибочность этой теории очевидна даже с точки зрения простого здравого смысла. Абсурдно отождествлять любовь с сердцебиением или «чувством тепла в животе» или страх - отождествлять с «покалыванием в ногах» или ощущением того, что «волосы встали дыбом». Эмоции - это не просто «голые» ощущения, они еще и выражают отношение субъекта к тем или иным предметам и явлениям. Это отношение - есть нечто само по себе «сверхчувственное», не тождественное какой-либо совокупности ощущений, чувственных образов или представлений. Даже болевой аффект («аффект страдания от боли») не тождественен простому переживанию болевого ощущения. Так, у больных с поражением лобных долей мозга в некоторых случаях ощущение боли целиком сохраняется, но при этом боль утрачивает «значение» страдания - она уже не доставляет больному беспокойства.

Еще более очевидна сверхчувственная природа смысла. Иногда смысл ошибочно отождествляют с наглядным представлением, которое возникает в момент постижения смысла того или иного предмета. Например, думают, что смысл слова «собака» переживается нами в виде наглядного образа (представления) той или иной «типичной» собаки. Однако, очевидно, что смысл слова «собака» существенно зависит также и от того, знает человек что-либо о собаках или же нет. Таким образом, помимо наглядного представления в смысле присутствует что-то еще - уже не имеющее чувственной формы - нечто, что можно назвать «чистым знанием». Акт осмысления есть ничто иное, как соотнесение осмысляемого предмета с этим «чистым знанием». По сути, осмысление определяется всей совокупностью знаний субъекта, всей информацией, хранящейся в его памяти. Ведь чтобы понимать что такое «собака» - нам нужно также знать, что такое «млекопитающее», «хищник», «животное», что такое «лапа», «хвост» и т.д. Каждый смысл - раскрывается через соотнесение его со всеми другими смыслами или, иначе говоря, предмет становится осмысленным тогда, когда субъект «встраивает» его в интегральную «картину мира» - усматривает актуальные и потенциальные связи данного предмета со всеми остальными - действительными и возможными предметами. Переживание «бессмысленности» - это есть, в таком случае, переживание невозможность «встроить» предмет в эту «картину мира», определить его место в системе действительного и возможного бытия.

Однако это «соотнесение» осмысляемого предмета с интегральной «картиной мира» осуществляется особым, неявным, «сверхчувственным» способом. Для того чтобы понять, что означает слово «собака», нет никакой необходимости в явной форме вспоминать все то, что известно о собаках и явно соотносить эту информацию с данным словом. Мы схватываем смысл слова, предмета, явления прямо и непосредственно, не прибегая к каким-либо образам, представлениям, чувственным иллюстрациям или рассуждениям.

Отвлечемся временно от анализа природы смысла и рассмотрим вопрос: каким образом мы можем обнаружить Бога в собственной душе? Верующему человеку Бог открывается прежде всего в эмоционально-волевой сфере - как чувство Благодати - ощущение Блага и Добра исходящее из самих оснований бытия. В сфере волевой - Бог дан религиозному человеку как «вера в Бога», как непосредственная, внерациональная уверенность в существовании благого, внутренне родственного человеческой душе начала всего сущего. Кроме того, любому человеку Бог открывается в мышлении в виде «идеи Бога», которая, как мы видели в предшествующем разделе, есть идея «предельного основания бытия» и, вместе с тем, есть идея «Абсолюта».

Таким образом, Бог дан нам (по крайней мере как субъективное переживание) как в эмоционально-волевой сфере, так и в сфере мышления. Как мы уже отмечали, подлинное знание чего-либо, включая и знание Бога, возможно лишь в случае прямого присутствия познаваемого предмета в душе (или в опыте - что то же самое) человека. Идея Бога, как мы видели, с необходимостью есть идея всеполного умопостигаемого бытия (Умопостигаемого универсума), которое следует мыслить в его отношении к чувственному миру как «сущую мочь» - единую потенцию всего существующего, как всеобщее «потенциальное лоно» из которого рождаются индивидуальные чувствующие существа. Бог, как потенциальная сущность, с необходимостью пребывает вне времени, «в Вечности» - и, следовательно, вне потока сменяющих друг друга моментов чувственности.

Поскольку вера в Бога и Благодать - не являются постоянными и универсальными свойствами человеческой души, следует принять, что Бог в аффективно-волевой сфере постигается не прямо, но опосредованно, не присутствует в своем подлинном существе (поскольку «подлинный Бог» с необходимостью должен обнаруживаться как вечное вездеприсутствие, т.е. как вечная благодать и изначальная непоколебимая вера). Следовательно, вечное присутствие Бога «в подлиннике» следует искать в сфере «чистого разума» («чистого смысла»).

Найти Бога в сфере «чистых смыслов» - это значит обнаружить в этой сфере присутствие того, что мы назвали «Умопостигаемый универсум» - совокупность всего того, что в принципе возможно помыслить. Эта совокупность должна присутствовать в составе души как нечто законченное, включающее в себя все свои бесконечные по количеству элементы - т.е., иными словами, все, что в принципе возможно помыслить - уже должно каким-то образом быть помыслено, должно уже изначально присутствовать в составе душевной жизни как нечто уже ставшее, как «актуальная» бесконечная совокупность всех возможных смыслов, всех возможных идей.

На первый взгляд это противоречит очевидному факту динамичности нашего интеллекта. Мышление нередко рассматривают как процесс - именно как процесс решения задач. С этой точки зрения мышление есть форма деятельности субъекта и как таковая - она подчинена механизму мотивации. Мотивация же - это феномен, относящийся к эмоционально-волевой сфере. Это, однако, не означает, что мышление - это лишь эмоционально-волевой феномен. Помимо желания решить задачу, помимо концентрации воли на ее решении необходимо еще понимание условий задачи, видение связи между условиями задачи и возможными решениями. Эту вторую, чисто интеллектуальную, познавательную составляющую мышления мы и имеем в виду, когда говорим о «чистом интеллекте» или «чистом смысле». Следует, таким образом, говорить о «динамической» составляющей мышления (мышление - как поиск решения, как умозаключение, как переход от одной идеи к другой) и о «статической» его составляющей - об акте «схватывания смысла» (уразумения, постижения структуры связей элементов задачи). В древнегреческом языке эти два аспекта мышления обозначались двумя различными терминами. Динамическая составляющая обозначалась термином «дианойа» (рассуждение), а «статическая» - «ноэзис» (уразумение). В современной философии сходный смысл имеют термины «дискурс» и «интеллектуальная интуиция».

Под «чистым интеллектом» мы далее будем понимать именно этот «статический» («ноэтический») аспект мышления - непосредственное симультанное «схватывание» системы отношений: отношений внутри самой мыслимой вещи, а так же и системы отношений (актуальных и потенциальных) данной вещи со всеми прочими действительными и возможными вещами.

Если мы предполагаем прямое присутствие Бога в сфере «чистого интеллекта», то это означает, что должна существовать такая составляющая интеллекта, к которой непосредственно приложимы предикаты «вечности» (сверхвременности) и всеполноты умопостигаемого содержания. Иными словами, эта составляющая души должна содержать в себе вечным образом все то, что только возможно помыслить - то есть, представлять собой реальный, законченный «Умопостигаемый универсум». Этот Универсум также должен выступать в качестве «потенциального» по отношению к чувственной составляющей нашей души (поскольку Бога мы характеризовали как «чистую возможность» бытия чувственно постигаемого Космоса).

Непосредственный итог мыслительного «схватывания» - это смысл. Таким образом, речь должна идти о природе смысла. Сама природа смысла должна с необходимостью предполагать существование «Умопостигаемого универсума», т.е. смысл должен обладать потенциальной природой и быть причастен к Вечности.

Возвращаясь теперь к анализу природы смысла, мы начнем с такого его предполагаемого свойства, как «потенциальность». Как уже отмечалось, существенная черта смысла, как непосредственно переживаемого субъективного феномена, - это его «сверхчувственный» характер. Иными словами, смысл невозможно описать в категориях качественности, пространственности и временности. Он «неуловим», он как бы одновременно и присутствует и не присутствует в составе непосредственно данного, переживаемого. С одной стороны, смысл того или иного слова или предмета прямо и непосредственно присутствует в нашей душе - иначе мы просто ничего бы не понимали. С другой же стороны, само это присутствие смысла не имеет какой-либо определенной чувственной формы - смысл нельзя увидеть, услышать, представить. Он непредметен, существует в особом непредметном (бескачественном, внепространственном и вневременном) онтологическом модусе.

Вместе с тем, как уже отмечалось, содержательно смысл есть ничто иное, как система соотношений осмысляемого предмета со всей информацией, хранящейся в нашей памяти - всей той информацией, которая имеет хотя бы косвенное отношение к данному предмету. В пределе, смысл - это «место» данной вещи внутри системы мироздания, его отношение ко всем действительным и возможным предметам внутри Вселенной. Такой смысл можно назвать «объективным смыслом». Субъективный же смысл - не может быть ничем иным, как некой «выборкой» из этого «объективного смысла», т.е. является более или менее полным отображением «объективного смысла» в индивидуальной душе. Отметим, что этот «объективный смысл» - уже предполагает существование «Абсолюта» (Умопостигаемого универсума») - ибо все возможные вещи во Вселенной, по отношению к которым определяется объективный смысл, - это, одновременно, и все мыслимые вещи («Умопостигаемый универсум»).

Вместе с тем, как мы уже отмечали, самонаблюдение показывает нам, что никакого явного соотнесения осмысляемого предмета с какими-либо другими предметами или с информацией, хранящейся в памяти, не происходит. Смысл постигается нами прямо и непосредственно. Таким образом, мы сталкиваемся с парадоксом: с одной стороны, сама природа смысла такова, что он с необходимостью требует выхода за пределы наличных чувственных переживаний, требует соотнесения осмысляемого с неким контекстом, некой информацией - раскрывающей с той или иной полнотой место данной вещи в системе всех других действительных и возможных вещей, т.е. требует соотнесение предмета с интегральной субъективной «моделью мира». С другой же стороны, самонаблюдение уверяет нас, что никакого явного привлечения дополнительной информации в процессе осмысления не происходит.

Для решения этого парадокса, как нам представляется, мы можем воспользоваться понятием о потенциальной форме бытия - как особого бытийного модуса, принципиально отличного по своим свойствам от актуального (чувственно постигаемого) бытия. Потенциальное бытие по отношению к актуальному - это как бы «еще не бытие». Оно еще не оформилось, не состоялось, не определилось - а есть лишь возможность определенного, оформленного, состоявшегося бытия. Потенция принципиально не событийна. Она не случается, не происходит и, следовательно, потенциальное бытие - это бытие вневременное (или, точнее, сверхвременное - поскольку в нем содержится потенция временности). Оно бескачественно и внепространственно - поскольку еще не проявило свою качественную и пространственную определенность.

Можно рассматривать потенциальное - как нечто промежуточное между бытием и небытием, как «бытийствующее небытие», или как небытие чреватое бытием (если, конечно, под «бытием» понимать лишь актуальное бытие - которое мы отождествляем с чувственностью). Но правильнее, видимо, сказать, что бытие (реальность) может быть двух родов: существует действительное (актуальное, действующее) бытие и бытие «недействительное» (потенциальное, не действующее или, вернее, действующее лишь в сфере потенциального). Однако и то и другое - вполне реально, присутствует в составе универсального всеединого бытия.

Определяя смысл как «потенциальное» - мы тем самым проясняем характер присутствия смысла в нашей душе. «Неуловимость» смысла, с этой точки зрения, есть просто следствие его потенциальности (недействительности) - мы не улавливаем смысл как что-то определенное, поскольку он и есть сам по себе нечто еще не определившееся. Мы не фиксируем в себе каких-либо явных процессов соотнесения осмысляемого с совокупным знанием субъекта, с его «внутренней моделью мироздания» - поскольку это соотнесение осуществляется «в потенции», т.е. субъект не производя такого рода соотнесение «явно» (как развернутый во времени, «действительный» процесс), «проделывает» это «в возможности», т.е. «предчувствует» саму возможность такого соотнесения. И переживание этого «предчувствования» - и есть, по существу, переживание смысла.

Таким образом, смысл, также как и Бога, мы можем определить как «сущую возможность». Возможность чего? В случае смысла «актуальным», «действительным» является, очевидно, «чувственное содержание» (ощущения, образы, представления). «Чувственность» - это и есть та актуальность, потенциальностью которой является смысл. Смысл, с одной стороны, всегда принадлежит какому-либо (осмысляемому) актуальному чувственному содержанию (он всегда есть смысл чего-то). С другой же стороны, сам смысл - есть совокупность возможностей перехода от наличного (осмысляемого) чувственного содержания - к каким-либо иным чувственным переживаниям, т.е. он существует как система отношений между действительными и возможными чувственными переживаниями.

Отсюда можно сделать вывод, что смысл и чувственность - соотносительные понятия. Смысл существует по поводу какого-либо чувственного содержания и существует как система отношений внутри универсума возможных и действительных чувственных переживаний. Конкретность смысла определяется порядком, иерархией возможных переходов от одного чувственного факта к другому: переживая какой-либо чувственный факт, мы с разной вероятностью можем перейти от него к каким-либо другим чувственным фактам. Совокупная система этих фактов, взятых в их взаимосвязи, и образует «развертку» (раскрытие) смысла исходного факта. Можно сказать, что переживание конкретного смысла - есть переживание определенной иерархии «готовностей к актуализации» различных чувственных единиц, тем или иным образом связанных с осмысляемым объектом. Наряду с «чувственными элементами» в эту иерархию включаются также возможные предметные, а также когнитивные действия данного субъекта, в частности, возможные операции с единицами информации (например, операции соотнесения осмысляемого предмета с той или иной информацией, хранящейся в памяти).

Отметим, что мы можем и сами чувственные образы рассматривать как «проявленные смыслы», т.е. как смыслы, соединенные с формой чувственности (эту форму составляют: пространственность, временность и качественность). Смысл - это «чистая информация», «чистое знание» - лишенное какой-либо формы представленности. Чувственный образ - это как бы «представленный смысл», т.е. смысл, воплощенный в чувственную форму - смысл, который обрел пространственно-временную локализацию и качественную определенность.

С этой точки зрения смысл и чувственность - составляют единое целостное «перцептивно-смысловое поле», одни части которого потенциальны (смысл), а другие - актуальны (чувственность). Структура потенциальной (смысловой) части этого «поля» меняется в зависимости от содержания его чувственной части. Конкретно, меняется «готовность к актуализации» различных «смысловых единиц». Можно сказать, что каждый осмысляемый чувственный элемент - задает как бы некую «точку» «начала развертки» смыслового поля, а также задает последовательность этой развертки. Но эта «готовность к актуализации» также может, видимо, изменяться и независимо от состояния чувственности. Иными словами, возможно некое «действие» субъекта, осуществляемое в чисто «потенциальном плане» («игра потенций»). Это необходимо допустить, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, этим самым мы избавляем смысл от рабской зависимости от чувственности - ведь наше мышление не является пассивной разверткой ранее запечатленной или врожденной информации. Во-вторых, достаточно очевидно, что выражено вовне, отображено в речи, в поведении субъекта может быть лишь то, что само по себе обладает функциональной природой, т.е. каким-то образом «действует», хотя бы в потенциальном плане (действие одних потенций на другие потенции). (Здесь можно привести пример из физики: мы способны обнаружить потенциальную (волновую) составляющую квантовых микрочастиц только потому, что квантовые потенции способны взаимодействовать - усиливать или ослаблять друг друга - что ведет к наблюдаемым эффектам интерференции, дифракции и т.п.). Поскольку мы можем говорить о потенциях, они также должны каким-то образом «действовать» – в потенциальном плане, разумеется.

Это определяемое двояко (содержанием чувственности и каким-то иным образом - независимо от чувственности) «движение» (или «действие») потенций относительно сферы чувственных переживаний и образует то, что мы называем «динамической» стороной мышления (дианойя). Иными словами, всякое «рассуждение» - есть определенное изменение отношения между актуальным «перцептивным полем» и «смысловым полем» (последнее мы понимаем здесь как систему всех взаимосвязанных смыслов конкретного субъекта). При этом само «смысловое поле» может не изменяться - меняться может лишь его отношение (как целого) к тем или иным чувственным фактам. Образно говоря, «смысловое поле» как бы «поворачивается» то одной, то другой «стороной» к той «плоскости», которая символизирует текущее состояние наших чувственных переживаний, оставаясь, при этом, внутри себя неизменным. Эти «повороты» - символизируют изменения «готовности к актуализации» того или иного чувственного (а также волевого, аффективного) элемента, потенциально наличного в составе единого «смыслового поля».

Итак, чувственность и смысл соотносятся как актуальное и потенциальное. Если Бог определяется как «потенциальное» («сущая мочь»), то в этом случае «актуальное» - это есть «само бытие», т.е. то, что мы называем «физическим Космосом». Предполагаемое присутствие Бога в душе в виде смысла, таким образом, ведет нас к заключению, что «физический Космос» - суть то же самое, что и «чувственность», т.е. что этот «Космос» реально существует лишь в сознании тех или иных субъектов, в виде конкретных чувственных образов, ощущений, представлений и не имеет никакого «чувственного бытия» вне субъекта, не существует «интерсубъективно» в чувственной форме. (К обсуждению этой идеи мы вернемся в следующем разделе работы).

С этой точки зрение и «творение мира» Богом следует понимать как созидание чувственного «внутреннего мира» каждого конкретного индивида - участника мирового целого, а отнюдь не как творение некой «неодушевленной материи» - лишенной всякой жизни, ощущения и смысла.

Вернемся, однако, к вопросу о присутствии Бога в составе смысловой составляющей нашей души. Следующий предикат «божественного», который мы должны исследовать, - это «вечность», «сверхвременность». Сверхвременность Бога исключает его непосредственное присутствие в «динамической» составляющей мышления. Бог может присутствовать лишь в «смысловом поле» - статичной основе нашего мышления.

Но тогда возникает вопрос: можем ли мы в полной мере говорить о сверхвременности смысла? На первый взгляд, смыслы, также как и чувственные феномены, образую то, что обычно называют «потоком сознания» - в разные моменты мы осмысляем то одни, то другие предметы, смысл может «появляться» и «исчезать», само «смысловое поле» - поскольку оно воплощает в себе «внутреннюю картину мира», может меняться, развиваться, обогащаться новыми элементами. Однако, именно в силу того, что «смысловое поле» обладает внутренним единством, превосходящим ту форму единства, которую мы наблюдаем в чувственной сфере, мы можем утверждать, что никакого «потока смыслов», никакой подлинной «смены смысловых состояний» не существует. Смысл, как уже говорилось, - всегда есть смысл чего-то. Он предполагает существование определенного чувственного содержания, на которое «направлен» данный смысл. Осмысление есть соотнесение осмысляемого предмета с интегральной субъективной «картиной мира» - всей системой знаний субъекта о самом себе и об окружающем его предметном мире. Смысл любой вещи - это и есть его «место» в этой «картине мира». Отсюда видно, что никаких «единичных смыслов», никаких «изолированных смысловых единиц» быть не может. Смысл всегда функционирует как единая целостная система знаний - соотносимая как целое с осмысляемым предметом. Ведь любая информационная единица осмысленна лишь в той мере, в какой она соотносится с другими информационными единицами и вне контекста целого никакого содержания не имеет. Чтобы знать одно, нужно знать и все остальное. Осмысляя, мы даем некоторую интерпретацию (раскрытие) осмысляемого. Но понятия, которые мы при этом используем, также нуждаются в интерпретации и т.д. до бесконечности. Еще Прокл утверждал: «каждый ум мыслит все сразу». Помыслив явным образом одно - мы должны неявно мыслить и все остальное - иначе наша мысль утратит всякое содержание. Ведь помыслить что-то с пониманием - это и значит указать место данной вещи в системе наших знаний о мире, в пределе - ее место в системе мироздания.

Итак, мы видим, что наше знание устроено таким образом, что его невозможно «разорвать», разделить на какие-либо изолированные друг от друга «куска» или «области», имеющие отношение лишь к какой-то отдельной части реальности. Здесь выполняется принцип «все во всем»: каждая единица информации потенциально содержит в себе всю совокупность наших знаний о мире. «Динамика смысла» - это, как уже отмечалось, лишь изменение отношений между целостным «смысловым полем» и текущим содержанием нашей чувственной сферы. Единое «смысловое поле» выступает здесь как бы «в различных смысловых ракурсах». Эффект «возникновения» и «исчезновения» смысла, с этой точки зрения, связан с процессами «поиска места» осмысляемого предмета в единой интегральной «картине мира». Если мы не находим этого «места» - мы ощущаем «отсутствие смысла». Установление же этого «места» - вызывает в нас чувство «рождения смысла». Таким образом, нет никакого «потока смыслов», подобного потоку чувственных переживаний, а есть лишь смена различных «ракурсов» единого и стабильного «смыслового поля». «Смысловое поле» в каждый момент времени присутствует как целое в нашем сознании в виде постоянного «фона» или «универсального контекста», через соотнесение с которым обретают смысл любые наши чувственные переживания.

Итак, мы нашли более-менее стабильную составляющую нашей души - «смысловое поле». Можно ли, однако, утверждать, что «смысловое поле» - это и есть нечто «пребывающее в Вечности» и, следовательно, нечто «богоподобное»?

Возникает, по крайней мере, два возражения. Во-первых, хотя «смысловое поле» в каждом акте осмысления функционирует как единое целое и не обязано меняться в зависимости от того, чему оно придает осмысленность (меняться может, в частности, лишь отношение между «смысловым полем» как целым и переживаемыми чувственными феноменами), но отсюда не следует, что это «поле» абсолютно неизменно. Оно может изменяться как целое, может развиваться - по мере развития и обогащения интегральной «картины мира» данной конкретной личности. Во-вторых, даже если бы «смысловое поле» было неизменным, это еще не означало бы, что оно лишено временного измерения, принадлежит некой «сверхвременной» сфере бытия. Неизменность - не есть синоним вечности. Вечность - это не то, что не меняется во времени, а то, что «объемлет» собой время - то, что в одинаковой мере присутствует и в настоящем, и в прошлом, и в будущем.

Начнем с анализа второго возражения. Какие можно привести аргументы в пользу того, что смысл действительно обладает сверхвременным бытием? Наиболее простой аргумент в пользу сверхвременности смысла заключается в указании на очевидную способность человеческого сознания «схватывать» смысл событий, временная протяженность которых явно выходит за пределы чувственно переживаемого настоящего. Например, мы «схватываем» как единое целое сюжет кинофильма или книги, способны умозрительно воспринять и оценить последовательность тех или иных событий именно с точки зрения временного их соотношения (события стремительно сменяют друг друга или, напротив, «тянутся» во времени и т.д.).

Сама способность оценивать длительные временные интервалы, выходящие за пределы непосредственно чувственно переживаемого, говорит о том, что наша душа в той или иной форме имеет доступ не только к настоящему, но и к прошлому, а также, отчасти и к будущему. Иначе было бы не понятно как вообще возможна идея прошлого и идея будущего, а также не понятно, как мы способны воспринимать течение времени. Если бы мы всегда пребывали лишь исключительно только в настоящем, то мы и знали бы только одно настоящее и не могли бы уловить движение собственной души во времени - ведь последнее предполагает возможность каким-то образом соотносить разделенные во времени события, сопоставлять их непосредственно друг с другом. Но осуществить такое сопоставление можно лишь прибывая в некой «надвременной» сфере, из которой возможно было бы созерцать в единстве и взаимосвязи разделенные временным интервалом события.

Прошлое нам доступно лишь постольку, поскольку мы обладаем памятью. Обычно память понимают как некую форму «записи» информации о прошедших событиях - подобную, например, магнитной записи. С этой точки зрения знание о прошлом оказывается опосредованным: мы знаем не прошлое, как таковое, а лишь следы прошлого, существующие в настоящем. Но в таком случае невозможно объяснить, как же мы способны помыслить прошлое именно как прошлое, как возможен в нашем сознании сам временной модус «прошедшего». Ведь не возможно же «сконструировать» само временное измерение «прошлого», используя, при этом, лишь те элементы нашей душевной жизни, которые принадлежат исключительно к настоящему.

Следует, видимо, признать, что прошлое каким-то образом дано нам непосредственно, «в подлиннике» - именно как прошлое, а не как «след» прошлого в настоящем. Ведь если этот «след» существует, то мы вынуждены были бы как-то «проецировать» его в прошлое - и, следовательно, должны иметь какой-то опыт непосредственного присутствия этого прошлого в нашей душе, помимо данного «следа». В таком случае, если прошлое дано нам «в подлиннике», то зачем еще нужен «след»? Все это означает, что мы должны переосмыслить феномен памяти. Мы должны признать, что память - это отнюдь не «след» прошлого в настоящем, а, напротив, - есть форма прямого доступа к индивидуальному прошлому (см. подробнее [4]). Воспоминание, с этой точки зрения, - это нечто вроде «путешествия на машине времени» внутри собственной души, позволяющее нам «в подлиннике» (с той или иной степенью полноты) заново «созерцать» наши прошлые субъективные (чувственные) состояния. (Здесь нужно, однако, заметить, что «чувственный» образ прошлого (представление воспоминания) конечно же присутствует в настоящем - я вспоминаю его «именно сейчас». Но он имеет для меня «смысл прошлого», «проецируется» в прошлое - что предполагает, подлинный доступ к прошлому - из которого я «извлекаю» данный образ, «переношу» его в настоящее).

В таком случае смысл, который, как мы помним, возникает в том случае, когда осмысляемый предмет соотносится с содержимым памяти, следует понимать как прямое (сверхвременное) соотнесение настоящего и прошлого. Прошлое никуда не исчезает - оно в полном объеме присутствует в настоящем (не утрачивая, при этом, статуса «прошедшего») и именно это присутствие прошлого в настоящем, т.е. сверхвременное единство нашей души - и создает эффект осмысленности актуально воспринимаемого. Каждая новая единица информации переживается нами на фоне имманентно присутствующего в душе прошлого - не просто пассивно присутствующего, но активно действующего - поэтому эта единица сразу же воспринимается в контексте этого прошлого, сразу же дана нам как нечто осмысленное.

Могут возразить: если прошлое в полном объеме, да еще «в подлиннике» присутствует в нашей душе, то как мы можем что-то забывать, почему мы не обладаем абсолютно совершенной памятью? Здесь нужно учитывать, что воспоминание - это акт рефлексии, предполагающий способность к самоотчету. Простое пребывание информации в нашей душе - не означает, что она автоматически в силу этого может быть отрефлексирована. Есть знание и есть знание «об» этом знании. Поэтому наличие в нашей памяти полной и исчерпывающей информации о прошлом не обязательно предполагает способность по первому требованию предъявить эту информацию. Однако в некоторых специфических условиях это полное и исчерпывающее знание собственного прошлого может быть проявлено. Здесь можно указать на такое известное психологам явление, как «вспышки пережитого» - мгновенное перемещение субъекта в собственное прошлое и переживание им заново того или иного фрагмента собственной прошлой жизни со всеми мыслимыми подробностями. Это явление наблюдал У. Пенфилд со своими сотрудниками во время нейрохирургических операций при электрическом раздражении средней височной извилины левого полушария у больных эпилепсией [8]. Другое сходное явление: «хронологическая регрессия» - перенос личности в целом в ее собственное прошлое. При этом человек начинает воспринимать все окружающее с позиции более раннего возраста. «Хронологическая регрессия» может быть вызвана односторонним электрошоком или же гипнотическим внушением [1].

Все эти феномены показывают, что в нашей памяти потенциально хранится вся сенсорная и иная информация, полученная нами на протяжении жизни. Причем хранится в упорядоченной во времени форме. Следует подчеркнуть, что нам, по существу, не известны те нейрональные механизмы, которые были бы способны зафиксировать в мозге такой колоссальный объем информации (достигающий, по некоторым оценкам величины порядка 1017- 1020 бит). С этой точки зрения уже не представляется чем-то невероятным способность нашего мозга иметь «прямой доступ к прошлому», вместо того, чтобы записывать информацию посредством каких-то нейрофизиологических или нейрохимических процессов. Эта гипотеза одновременно объясняет и колоссальную емкость памяти, и временную упорядоченность воспоминаний. Кроме того, нужно отметить, что и с физической точки зрения «прямой доступ к прошлому» - не есть что-то абсурдное, физически невозможное. Так, теория относительности рисует нам мир, в котором время с необходимостью мыслится пространственноподобным, т.е. протяженным (поскольку временной континуум неотделим однозначно от пространственного континуума) и, следовательно, с этой точки зрения, прошлое никуда не исчезает - оно столь же реально, как и настоящее.

Идея сверхвременности смысла позволяет нам помыслить собственную душу как сверхвременное единство - как целостную, протяженную во времени структуру, воплощающую собой весь наш жизненный путь, весь наш опыт, все наше знание о себе и окружающем мире. «Чувственность» с этой точки зрения - это как бы некая «точка роста», расположенная на том «конце» этой протяженной во времени структуры, который устремлен в будущее.

Эту протяженную во времени, постоянно возрастающую сверхвременную структуру - можно назвать «эмпирической личностью» или «эмпирическим Я» человека. Заметим, что признание временной нелокальности нашей души - это совершенно необходимое условие осмысленности идеи тождества индивидуального «Я» во времени. Действительно, зададимся вопросом: как доказать, что я - это то же самое существо, тот же самый субъект, та же самая личность, которая жила под моим именем десять или двадцать лет назад? Если прошлого не существует или же оно абсолютно нам недоступно - то, очевидно, никакое доказательство тождественности собственного «Я» во времени не возможно. Ведь для того, чтобы достоверно убедиться в том, что «я это я», что я существовал ранее и не возник из ничего несколько мгновений назад, мне необходимо каким-то образом сопоставить свое настоящее и прошлое «Я», а для этого необходимо иметь прямой доступ к своему собственному прошлому. Подчеркнем, что только прямой доступ к прошлому, т.е. непосредственное присутствие прошлого в моей душе способно мне дать достоверное знание о тождестве собственного «Я». Вообще только прямое знание является достоверным, всякое опосредование уже содержит в себе неустранимую возможность искажения истины. По существу, если я не имею доступа к собственному прошлому «в подлиннике», то я не могу обладать даже какой-либо осмысленной идеей тождества собственного «Я». Ведь идея тожественности во времени может иметь своим основанием лишь реальную связь «сквозь» время между различными периодами жизни моей личности, что, в свою очередь, предполагает, реальную сверхвременность души. Поскольку свое «Я» мы всегда представляем как себетождественное во времени (на презумпции себетождественности, по существу, строится все наше поведение), то отрицание реальной сверхвременности души равносильно отрицанию реальности собственного «Я».

Таким образом, если я существую как тожественная себе во времени индивидуальность, то я с необходимостью обладаю сверхвременной природой, т.е. в моей душе с необходимостью присутствует нелокальное во времени начало, которое, как мы видели, может соответствовать лишь смысловой составляющей нашей души. Смысл - это и есть та сверхвременная «скрепа», которая соединяет нашу душу в единое целое, создает единую, протяженную во времени себетождественную личность.

У нас, однако, осталась еще одна нерешенная проблема. «Смысловое поле», которое тождественно, по сути, «эмпирической личности», хотя и является сверхвременным - в одинаковой мере принадлежит и настоящему и прошлому, но, тем не менее, если это поле мы отождествляем с совокупным индивидуальным знанием о мире, то оно не есть еще Вечность, поскольку смысловое поле может как целое изменяться, обогащаться новым содержанием, т.е. подвержено становлению. Кроме того, «смысловое поле» - понимаемое как эмпирическая личность, есть нечто сугубо индивидуальное, специфическое и потому ограниченное - и с этой точки зрения оно никак не может совпадать с «Умопостигаемым универсумом», т.е. с Абсолютом.

Следовательно, если в нашей душе есть Бог, то мы должны искать другой, более глубокий и фундаментальный уровень смысловой реальности, который лежит, видимо, в самом основании эмпирической личности. Чтобы выйти на этот глубинный уровень реальности, необходимо снова обратиться к проблеме тождественности собственного «Я». Мы исходим из того, что наше «Я» - это и есть наша душа, взятая в аспекте ее сверхвременного единства. Иными словами, «Я» имманентно (тождественно) содержанию психической жизни субъекта. (Альтернативную точку зрения мы рассмотрим ниже). В таком случае тождество «Я» предполагает неизменность содержания нашей душевной жизни. В самом деле, если я - это и есть моя душа, то это означает, я тождественен всякому собственному переживанию - ощущению, образу, представлению, смыслу, волению, аффекту. Следовательно, если я вижу стол - это означает, что я и есть в данный момент времени этот видимый мною стол (или, точнее, я есть переживаемый мною «образ стола»). Я есть в буквальном смысле все то, что я вижу, слышу, о чем я думаю и т.д.

Но тогда возникает вопрос: каким образом возможно совместить эти две идеи - тождество нашего «Я» во времени и имманентность «Я» содержанию нашей душевной жизни - с очевидным фактом изменчивости нашей эмпирической личности? Если я - это все совокупное содержание моей душевной жизни - то всякое изменение этого содержания (изменение того «знания» из которого я «состою») - неизбежно приведет к потере себетождественности. Очевидно, что совместить себетождественность «Я» и его имманентность содержимому душевной жизни возможно лишь помыслив душу как нечто совершенно завершенное, уже осуществившееся, неизменное. Но в таком случае «динамика» - развитие моей эмпирической личности - есть нечто вторичное, есть просто частичная развертка неизменной «метафизической» личности, тождественной моему подлинному, себетождественному «Я». Мое подлинное (метафизическое) «Я» - это не то, что я представляю собой «сейчас» (то, что я чувствую, переживаю в данный момент) и даже не то, что чем я действительно являлся ранее (вся временная последовательность моих переживаний), а есть и мое прошлое, и настоящее, и будущее. Причем не только действительное, но и возможное настоящее, прошлое и будущее. Я могу считать себя неизменным только в том случае, если все те переживания - ощущения, образы, представления, мысли и т.п. - которые я потенциально могу испытать - некоторым неявным образом уже во мне содержатся, изначально включены в состав моей «метафизической» личности. В частности, во мне изначально неявным образом (т.е. как некая сущая потенция) должны содержаться любые идеи - которые я только могу помыслить. Но я могу помыслить все, что угодно. Следовательно, во мне изначально с необходимостью должен в полном объеме присутствовать «Умопостигаемый универсум» - все то, что только в принципе возможно помыслить (включая также и «немыслимое» - поскольку я способен помыслить о немыслимом). Но «Умопостигаемый универсум» - это и есть Абсолют или Бог.

Таким образом, мы приходим к выводу, что если я тождественен себе и, одновременно, имманентен собственной душе (я есть моя собственная душевная жизнь, взятая в аспекте ее сверхвременного единства), то в составе моей души неизбежно должен присутствовать Абсолют - «Умопостигаемый универсум». Это и есть Бог, которого мы обнаруживаем в собственной душе.

Эти рассуждения можно попытаться отвергнуть путем отказа от тезиса об имманетности «Я» содержанию нашей душевной жизни. Но в таком случае, нам остается только вынести «Я» за пределы души - рассматривать «Я» как нечто трансцендетное нашим переживанием, т.е. рассматривать «Я» как некий неизменный «чистый взор», извне созерцающий текучее содержание нашего чувственного сознания. Наше «Я», в таком случае, никак не представлено в составе нашего опыта, никак само по себе не переживается, никаким образом не «дано» само себе. Единственная функция такого «Я» заключалась бы в поддержании единства душевной жизни. Всякое переживание соотносилось бы с другим переживанием через абстрактную принадлежность этому «трансцендентному Я». Вместе с тем ясно, что предметом познания может быть лишь то, что так или иначе присутствует в составе нашего опыта, в той или иной форме переживается. Если «Я» за пределами «данного» субъекту, то оно, очевидно, абсолютно непознаваемо. Мы не можем даже установить сам факт существования какого-либо «Я» и не можем, следовательно, иметь осмысленной идеи «Я». Ведь идея осмысленна лишь в том случае, когда ее денотат той или иной форме присутствует в нашем опыте, хотя бы в виде набора мыслимых субъектом признаков, задающих полагаемый в мышлении объект (или класс объектов).

Таким образом, никакой идеи «трансцендетного Я» у нас, по существу, быть не может. Следовательно, ее и не существует. Но в таком случае нам остается лишь постулировать присутствие «Я» в составе нашего опыта. Но поскольку никакого отдельного переживания, соответствующего «ощущению собственного Я», мы не находим, то мы вынуждены признать, что «Я» тождественно любым переживаниям - я есть все то, что «дано» мне, так или иначе переживается мной. Но я также есть и все то, что я переживал ранее и буду переживать в будущем. Поскольку нет никакого «трансцендентного Я», то субъект всех этих переживаний - это и есть сама сфера субъективного, рассматриваемая в качестве сверхвременного единства. Но если мой жизненный путь не является чем-то изначально предопределенным, если я могу воспринимать все, что захочу, думать о чем угодно, т.е. если я свободен в своих мыслях и действиях, то в состав этого сверхвременного единства, составляющего в совокупности мое подлинное «Я», мы должны включить, наряду с моими «действительными» настоящими, прошлыми и будущими переживаниями, также и все переживания, которые я мог бы получить и в любом возможном настоящем, прошлом и будущем. Иными словами, в состав моей «метафизической» личности, мы должны с необходимостью включить в качестве некоего «скрытого», «латентного» содержания все возможные «вариации» моего жизненного пути, все возможные («виртуальные») личности, которые могли бы существовать в различных условиях как альтернативные эмпирические реализации моей себетождественной «метафизической личности».

Это латентное содержание нашего «Я», однако, не следует рассматривать как нечто абсолютно закрытое, недоступное для субъекта, нечто непереживаемое. В нашей душе нет и не может быть чего-то абсолютно скрытого от нас самих - мы не можем «спрятаться» от самих себя. В душе нет никакого «тайного плана», никакой «изнанки». Следовательно, это «латентное» содержание нашей души должно быть явным образом представлено в наших переживаниях, дано нам как некий интегральный «смысл» или «идея». Поскольку в состав этой идеи должно включаться «все, что только возможно помыслить», то, естественно, эта идея может быть лишь идеей «единого мирового целого», «идеей Вселенной». Но эта, одновременно, есть и идея Бога. Ведь Бог, как мы установили в первой главе, это есть не что иное, как «возможность» бытия нашего мира, а, следовательно, как положительная, содержательная возможность, - есть также и «идея» бытия мирового целого («идеальное основание» этого мирового целого).

Мы действительно способны помыслить «мир в целом» - включая в эту идею не только то, что существует сейчас или существовало в прошлом, но также и все то, что может или бы могло существовать - то, что можно назвать «Универсумом потенций бытия». Более того, этот Универсум (Абсолют) как целое присутствует в любом нашем акте осмысления - ведь полный смысл любой вещи раскрывается лишь через соотнесение ее с Абсолютом. В самом деле, как мы видели - всякий смысл требует интерпретации, но и то, посредством чего он интерпретируется, также должно быть осмысленным и, следовательно, также нуждается в интерпретации. Мы сталкиваемся, таким образом, с регрессией в бесконечность. Оборвать эту бесконечность произвольным образом не представляется возможным - так как это привело бы к полному уничтожению смысла. Ведь если последнее звено в цепочке интерпретаций не осмысленно - то не осмысленно и предшествующее звено и, следовательно, лишаются смысла и все прочие звенья этой цепочки. Следовательно, смысл может существовать лишь в форме бесконечной иерархии контекстов, в виде уходящей в бесконечность совокупности встроенных друг в друга смысловых горизонтов.

Способность человека находить в себе, раскрывать для себя новые смыслы - т.е. способность к дискурсивному мышлению, предполагает предсуществование этого нового, раскрываемого смысла - иначе мышление представляло бы собой творение из ничего. Для того чтобы наше познание могло развиваться, двигаться вперед - одно должно уже изначально иметь перед собой сам предмет знания - хотя бы в форме некоего неизвестного «Х», требующего далее раскрытия. (Как это прекрасно показал в свое время С.Л. Франк [7]). Ведь мысль не может двигаться в пустоту - чтобы познавать, нужно предварительно знать то, что мы не знаем - именно в качестве неизвестного, требующего постижения, раскрытия. Следовательно, «мировое целое» (Умопостигаемый универсум) - предшествует любому акту познания в качестве единого и универсального предмета познания - обеспечивающего, таким образом, саму возможность познания.

Присутствие в душе Абсолюта означает, что наша душа, наше «Я» - есть нечто бесконечное, обладающее неизмеримой глубиной, бесконечным, ничем не ограниченным содержанием. Можно сказать, что наше «Я» - есть бесконечный «резервуар» знания, содержит в себе бесконечную по объему информацию. Никакое конечное и, вместе с тем, полное описание содержания нашей души в таком случае не возможно. Отсюда, в частности, вытекает принципиальная невозможность компьютерной имитации конкретной человеческой личности. Невозможно «переселить» конкретное «Я» в компьютер - как это некоторые энтузиасты себе воображают. Такой метод «достижения бессмертия души» - абсолютно исключается - именно в силу бесконечности содержания, составляющего наше «Я». В самом деле, если бы это было достижимо, то это привело бы к парадоксальной возможности «размножить» собственное «Я» - например, запустив полное описание собственной личности сразу в несколько компьютеров. Но это абсурдно - ибо противоречит сущностной единичности «Я». Мое «Я» может существовать лишь «в одном экземпляре». Оно не может быть каким-либо образом «скопировано» или «клонировано». Уже отсюда следует бесконечность содержания моего «Я» - ведь только бесконечное содержание не может быть «скопировано», размножено.

Наличие Абсолюта в душе означает, что наша личность, индивидуальность никоим образом не может быть ограничена, втиснута в какие-то рамки. «Я» всегда больше любого своего частного определения, всегда способно дистанцироваться от любого своего оконеченного образа.

Нам могут, однако, справедливо возразить: Бог - это реальный творец мира - реальный источник всякого бытия. Открытый же нами в собственной душе Абсолют - это, в лучшем случае, основание лишь нашей собственной чувственной, интеллектуальной и эмоционально-волевой душевной жизни. Таким образом, нам нужно еще показать, что Абсолют, являющийся глубинным основанием нашей собственной душевной жизни, является также и основанием всякой другой душевной жизни, всякого вообще бытия во Вселенной. Подлинный Абсолют с необходимостью представляет собой нечто обладающее надындивидуальным статусом, есть нечто поистине всеобщее и универсальное. Дойдя до предельных оснований собственной души, мы теперь должны, по совету Блаженного Августина, «перешагнуть через самого себя», выйти за пределы собственного «Я» - чтобы, с одной стороны, «познать Вселенную и богов», а с другой «обрести себя ограниченным» - т.е. увидеть себя не просто Абсолютом, но Абсолютом «участненным» (термин Л.П. Карсавина), обладающим определенной индивидуальностью, и существующим наряду с другими «участненными Абсолютами». Этот дальнейший необходимый шаг нашего исследования мы и осуществим в следующем разделе нашей работы.

Я в Боге

Итак, нам необходимо показать, что обнаруженный нами внутри собственной души «Умопостигаемый универсум» - совокупность всего того, что только возможно помыслить, представить, пережить - не есть нечто только субъективное, существующее лишь внутри моего «Я», но, напротив, есть единая, всеобщая надындивидуальная основа всякого «Я», есть не только потенция моих собственных чувственных переживаний, но есть также и потенция любых возможных переживаний, любых возможных актуальных содержаний во Вселенной.

По существу, Бог должен мыслиться как единая (надындивидуальная) почва в которой укоренено каждое индивидуальное существо во Вселенной. Именно укорененность в Боге и позволяет нам мыслить мир как нечто существующее объективно, «вне моего сознания», независимо от моего «Я» и, соответственно, позволяет нам осознать, что наша собственная душа есть нечто относительно обособленное от остального мира, приватное, есть конкретное «Я», противопоставленное «не-Я».

Есть все основания полагать, что нам непосредственно дан лишь наш собственный «внутренний мир» - мир наших субъективных переживаний. То, что мы видим, слышим, осязаем, представляем, мыслим - есть лишь наши собственные ощущения, образы представлений, мысли - которые существуют «внутри» нашего «Я», являются лишь модификациями нашей собственной души. Но, тем не менее, мы обычно полагаем, что «за» этими чувственными образами, «за» нашими мыслями - стоят «сами вещи» - некая объективная реальность - на которую направлена наша познавательная активность. Мы познаем, хотя и в субъективной форме, но, тем не менее, объективные вещи.

Однако, если все, что дано нам в опыте - это лишь наши собственные субъективные состояния, «феномены» - то возникает естественный вопрос: как же мы можем познавать «сами вещи», если она нам непосредственно недоступны? Не ясно даже как мы способны хотя бы догадаться, что вне нас, вне нашей души может существовать еще что-то - какой-то мир «вещей в себе» или «объективная реальность». Заметим, что сама мысль о том, что мы «видим лишь собственные образы», а не «сами вещи», вытекает из общеизвестной физиологической теории восприятия, согласно которой всякое восприятие является опосредованным (мы видим не вещи, а свет отраженный от вещей, но и не сам свет, а результат его воздействия на сетчатку глаза и т.д., то же самое утверждается и в отношении других чувственных модальностей). Но легко понять, что теория, утверждающая исключительно опосредованный характер всякого познания («репрезентационизм») - внутренне противоречива, поскольку неявно предполагает существование непосредственного знания о самом наличии опосредования и о механизмах этого опосредования.

Существуют два подхода к решению этого парадокса: либо мы можем вообще отказаться от субъект-объектной онтологии - от противопоставления «мира субъективного» и «объективной реальности», либо мы должны признать, что наша душа на каком-то уровне «разомкнута» - имеет «прямой доступ» к внеположной ей реальности, прямой доступ к «самим вещам», оставаясь, при этом, на другом уровне замкнутой в себе.

Рассмотрим вначале вкратце первый подход. Устранить противопоставление субъекта и объекта - это означает уничтожить границу между «миром сознания» и «миром вещей в себе». Но тогда мы должны отказаться от различения образа и самой вещи, мысли и мыслимого предмета. Отождествление мысли и предмета мысли многим философам представляется неприемлемым, т.к. помыслить можно все что угодно, даже нечто такое, чего нет на самом деле. Поэтому ограничиваются лишь отождествлением образов и вещей. Нам говорят: то, что мы видим, осязаем - это и есть «сами вещи». Ощущения, в таком случае, превращаются в объективные свойства самих вещей. Никакой иной реальности за пределами того мира, который мы непосредственно чувственно воспринимаем, не существует. Нет двух миров: видимого мира в душе и мира «вещей в себе» за пределами души. Всякий «иной мир» - есть лишь конструкция нашего собственного разума, нечто фиктивное, не имеющее прямого отношения к действительности. Действительность же непосредственно («в подлиннике»), а не репрезентативно, дана нам в восприятии.

Само восприятие в таком случае должно мыслиться не как некое «копирование» или «отражение» внеположной действительности, а как прямое «схватывание» самой этой внешней нашему «Я» реальности. Сознание здесь не замкнутая сфера переживаний, а совокупность «интенциональных актов» - познавательных действий, направленных на предметы. (Сознание с этой точки зрения подобно «свету», который как бы лишь «освещает» те или иные фрагменты подлинного бытия, а отнюдь не творит в себе «копии» внеположных вещей).

Мы описали так называемую «интуитивистскую теорию восприятия», которая в тех или иных модификациях (интуитивизм неореализм, феноменология и др.) фактически до сих пор господствует в современной философии. С нашей точки зрения эта концепция имеет, по крайней мере, два фундаментальных недостатка. Во-первых, она ведет к отрицанию онтологической значимости научного мировоззрения. Если реальность - это и есть то, что я непосредственно чувственно воспринимаю, то наука (например, физика), которая утверждает о вещах нечто иное, отличное от непосредственной видимости (говорит нам, например, об атомах, электромагнитных волнах и тому подобных «невидимых» вещах, стоящих «за» образами и детерминирующих эти образы), в таком случае говорит нам нечто ложное, не имеющее отношения к «самим вещам». Существование науки оправдывается лишь ее практической полезностью, которая, однако, в этом случае никаким образом не может быть объяснена, представляется чем-то загадочным, парадоксальным. В самом деле, каким образом «научная картина мира», заведомо искажающая реальность, может способствовать успешности нашей деятельности в пределах этой реальности? Под сомнение ставится не только онтологическая значимость таких наук как физика, химия, но и также, более специально, ставятся под вопрос физиологические теории восприятия, в частности, теория зрительного восприятия, поскольку последняя безусловно предполагает репрезентативный характер познания окружающего мира посредством зрения. Придумать какую-то другую теорию зрения, которая допускала бы «прямое видение» самих вещей не представляется возможным. Для создания такой альтернативной теории просто нет никаких научных оснований. (Попытку создать психологическую теорию «прямого видения» предпринял в свое время Дж. Гибсон [2]. Однако и он не решился утверждать, что мы «видим сами вещи». Непосредственный предмет видения, по Гибсону, - это «световой поток», из которого субъект непосредственно извлекает информацию об объектах восприятия).

Другой недостаток «интуитивизма» - эта теория не позволяет объяснить, откуда же берется это пресловутое «удвоение реальности», почему мы склонны мыслить «за» феноменами какие-то «подлинные вещи», как вообще может возникнуть идея какой-то «запредельной», «трансцендентной», внефеноменальной реальности. Идея «трансцендентного предмета» предполагает, с одной стороны, существование некой «границы» между «Я» и «не-Я», а с другой стороны, предполагает возможность «трансцендирования» (перехода) через эту границу. Если нет границы, как утверждает интуитивизм, то нет и, в подлинном смысле этого слова, «выхода» за пределы этой границы (за пределы себя) в акте познания. Следовательно, не может быть и какой-либо идеи «трансцендентной реальности». Кроме того, «интуитивизм», противопоставляя «Я» и содержание сознания (которое непосредственно относится к «вешнему миру»), ведет к полной бессодержательности «Я» («Я» - с необходимостью мыслится как «ничто») и, следовательно, полной его непознаваемости. С этих позиций невозможно ни обосновать себетождественность «Я», ни понять, чем одно «Я» может отличаться от другого «Я» и, следовательно, невозможно обосновать множественность субъектов.

Чтобы преодолеть все эти недостатки нам, очевидно, придется обратиться к другой объяснительной схеме, сохраняющей субъект-объектную онтологию (так как без нее наука утрачивает свой объективный смысл), но, при этом, допускающей наряду с опосредованным восприятием действительности, также и возможность ее «прямого» (неопосредованного) постижения. Ясно, что опосредованное знание дает нам чувственное восприятие. Тогда «прямой доступ» к вещам мы можем иметь лишь через мышление. Иными словами, хотя мы видим, осязаем, обоняем и т.п. не «сами вещи», но лишь их субъективные «копии» (репрезентации), но мыслим мы в конечном итоге «сами вещи». Таким образом, мы принимаем здесь парменидов принцип «тождества бытия и мышления»: «одно и то же мысль и то, о чем она существует». Мышление - это и есть обнаружение в нас подлинного бытия самих вещей, как они существуют сами по себе, безотносительно к нашему сознанию. Только в этом случае оправдано и само существование мышления, а также существование науки. Если бы восприятие давало нам полное и адекватное знание о вещах, никакое мышление, никакие науки были бы не нужны. То, что мы видим - то и существовало бы «в реальности» и всякого рода внешние объяснения этой видимой реальности, отличные от ее простого описания, были бы, в лучшем случае, просто излишни, в худшем - вводили бы в заблуждение.

Как подчеркивал еще Аристотель, наука есть постижение скрытой сущности («самобытного бытия») вещей. Она необходима и возможна лишь потому, что сущность скрыта от непосредственного восприятия. Лишь мышление способно приникнуть в сущность вещей. Если даже и мышление не объективно, не дает нам доступа к подлинному, внеположному миру, то мы оказываемся абсолютно замкнутыми в собственной субъективности. Мы не можем, в таком случае, даже помыслить «мир вне нас». Ведь невозможно сконструировать «объективность» из элементов, целиком принадлежащих сфере субъективного. Идея «объективного» была бы тогда лишь «субъективной идеей» - и ни какого отношения к подлинной объективности, к миру «вне нас» не имела. Но в таком случае и сама «субъективность» лишалась бы статуса отдельного, приватного бытия, чего-то ограниченного. Поскольку же я мыслю себя ограниченным, я тем самым мыслю и то «безграничное» («объективное») от которого я отграничен. Следовательно, мышление должно обладать способностью непосредственно указывать за пределы «приватного бытия» субъекта, должно каким-то образом «схватывать» «сами вещи».

Отсюда, однако, не следует, что всякое мышление абсолютно объективно и потому безусловно истинно (т.к. полностью совпадает со своим предметом). Мышление объективно (совпадает с предметом) лишь в своей основе. Существует, очевидно, «субъективное» мышление - процесс постепенного раскрытия содержания предмета мысли. Этот процесс субъективен, «приватен», протекает в сознании конкретного индивида. Но содержание того, что схватывается в этом процессе мышления - вполне объективно - это и есть «сама реальность» как она существует вне и независимо от субъекта. Но эта реальность в каждом мыслительном акте раскрывается лишь частично, неполно. Эта неполнота - и есть «субъективная» сторона мышления. Именно неполнота есть основания ложного, основание заблуждений. Здесь, однако, нужно более детально рассмотреть природу той реальности, которая, как мы полагаем, «подлинно» (нерепрезентативно) дана нам в мышлении.

Ясно, что мыслить можно лишь собственные мысли (даже если они и есть «сами вещи»). Это положение - простая тавтология, оно не может быть даже оспорено. Следовательно, «надындивидуальная», объективная реальность, открывающаяся «в подлиннике» в мышлении, - есть реальность тождественная по своей природе нашей мысли, реальность «мыслеподобная», внечувственная. Это не мир объектов, но «мир идей». Но идея есть не что иное, как смысл. Смысл же можно истолковать, как мы показали выше, как «потенциальное бытие». Следовательно, данная в мышлении «трансцендентная реальность» - есть «мир смыслов» или «мир потенций». Смыслы, как отмечалось, не существуют по отдельности. Они существуют как аспекты единого «смыслового поля». Именно «смысловое поле» и составляет основу нашего индивидуального мышления - основу «дианойи» и «ноэзиса». Утверждать объективную, надындивидуальную основу мышления - это, в таком случае, то же самое, что утверждать надындивидуальный статус «смыслового поля».

«Смысловое поле», как мы установили в предыдущем разделе работы, взятое с учетом всех возможных «виртуальных» личностей, с необходимостью содержит в себе «Умопостигаемый универсум», т.е. Абсолют - все, что в принципе возможно помыслить. Следовательно, надындивидуальная реальность, являющаяся непосредственным содержанием моего мышления, - это и есть Абсолют. Таким образом, Абсолют, который я обнаруживаю в себе, оказывается не просто основанием моего «Я», моей личности, но обладает надындивидуальным статусом, является одновременно основанием всякого «Я», всякой личности вообще.

В моем опыте надындивидуальный Абсолют непосредственно дан мне в качестве идеи «объективной реальности» как таковой, т.е. в виде идеи Мира, запредельного моему чувственному восприятию. Легко понять, что идея «объективной реальности» сама по себе ведет нас к обнаружению в себе надындивидуального Абсолюта. В самом деле, эта идея, очевидно, по самому своему смыслу должна указывать за пределы моего «Я», указывать на эту самую «объективную реальность», существующую за пределами меня самого. Однако указать я могу лишь на то, что так или иначе присутствует в моем опыте. Следовательно, если указание на «объективную реальность» осуществимо, то она, эта реальность, должна «в подлиннике» присутствовать в моем опыте. Но мое «Я», как мы установили выше, должно непосредственно совпадать с моим действительным и возможным опытом - я есть все то, что мне дано, все то, что я так или иначе переживаю, а также могу пережить. В противном случае «Я» оказывается трансцендентным по отношению к содержанию собственного опыта, и, следовательно, само не представлено в этом опыте. О таком «Я» мы, конечно, ничего знать не можем. Значит и никакой идеи трансцендентного опыту «Я» быть у нас не может. Таким образом, если «объективная реальность» в подлиннике присутствует в моем опыте (иначе я не мог бы на нее указывать), то она есть часть меня самого. Но, по самому смыслу этого понятия, «объективная реальность» - это то, что находится за пределами меня. Следовательно, она должна одновременно пребывать и во мне (как нечто, представленное в моем опыте) и вне меня. Так оно, конечно, и должно быть: идея «трансцендентного», именно как моя идея, должна быть «во мне», но по своему смыслу - она означает нечто, находящееся вне меня. Это как бы идея, отрицающая собственную субъективность, свою причастность только к «внутреннему миру». Эта идея, следовательно, есть нечто «имманентно-трансцендентное».

Эти парадоксы разрешаются, если мы постулируем многослойную онтологическую структуру нашей души - ее замкнутость на уровне чувственности (мы чувственно воспринимаем лишь собственные образы, а не сами вещи) и «разомкнутость» на уровне мышления (мы мыслим «сами вещи»). С этой точки зрения Вселенная одновременно трансцендентна моему «Я» (на уровне чувственности) и имманентна «Я» (на уровне мышления). Иными словами, в сфере чувственного бытия я обнаруживаю себя внутри Мира в качестве его крайне малой и незначительной части. В сфере же мысли - Мир оказывается частью меня самого (как предмет моего мышления), я содержу весь Мир в себе как основу собственного «Я». Следовательно, Мир одновременно и имманентен и трансцендентен моей душе. Это и позволяет нам иметь осмысленную идею «трансцендентной реальности».

Разомкнутость души именно на уровне мышления – есть, как мы видели, требование, по сути вытекающее из анализа самой природы мышления. Цель мышления – получение истины. Если мы что-либо каким-либо образом аргументируем, то мы тем самым уже принимаем тезис об объективном, надындивидуальном статусе нашей мысли. В противном случае - если мышление чисто субъективно, есть лишь нечто «происходящее у меня в голове», то оно не имеет никакой силы «вне моей головы» - ничего не может ни доказать, ни опровергнуть. Более того, оно не имеет силы даже и в отношении самого мыслящего субъекта. Если я «хозяин собственной мысли» – именно от меня зависит: что есть истина, а что есть ложь. Не я подчинен истине, но истина подчинена мне. Но тогда я не могу что-либо доказательно аргументировать даже адресуясь к самому себе. Мышление, в таком случае, вообще невозможно: абсурдно прибегать к какой-либо аргументации, если заранее известно, что она не имеет никакой силы утвердить объективную (общезначимую) или хотя бы значимую (обязательную) для самого мыслящего субъекта истину. Но в таком случае и сама концепция «субъективности мышления» - не может быть рационально обоснована – любая такая концепция неизбежно будет опровергать саму себя.

Итак, если мышление вообще что-либо значит, то оно «объективно» (общезначимо), т.е. открывает нам доступ к реальности за пределами нашего индивидуального «Я», за пределами «чувственного слоя» нашей души. Трансценедентный мир непосредственно (в подлиннике) дан мне в виде идеи «Мира в целом», идеи «совокупного бытия всего сущего». Ясно, что данный мне в мышлении «Мир в целом» не тождественен чувственно постигаемому, материальному Космосу. Иначе мы обладали бы абсолютным всезнанием относительно этого материального мира. Поскольку этот «умопостигаемый Мир» тождественен универсальному, надындивидуальному «смысловому полю», его следует истолковать как «потенциальную изнанку» чувственного Космоса или, вернее говоря, как «потенциальное лоно бытия» из которого этот Космос в том или ином смысле «возникает». Действительно, «смысловое поле» есть основание моих ощущений. Чувственность и смыслы соотносятся как актуальное и потенциальное. Надындивидуальное «смысловое поле», таким образом, есть общая, универсальная потенциальная основа любых чувственных переживаний любых субъектов. Вместе с тем, нет никаких оснований думать, что актуальное чувственное бытие обладает какой-либо интерсубъективной природой. То, что мне чувственно дано - это лишь мои ощущения, существующие лишь во мне, доступные лишь мне. Пространство и время, в котором мои ощущения локализованы, - это мое собственное внутреннее пространство и время, существующее также лишь приватно, субъективно.

Субъективность чувственной реальности непосредственно отражается в современной неклассической физике. Так, теория относительности отрицает объективность чувственно постигаемого пространства и времени. Вне нас, объективно существует лишь «пространственно-временной континуум», который в каждом субъекте особым образом распадается на его индивидуальное пространство и время. Квантовая теория также непосредственно указывает, что объективным, надындивидуальным статусом обладают не чувственно воспринимаемые вещи (например, траектории частиц или какие-либо локализованные в пространстве и времени события), но лишь некие «объективные тенденции» или «потенции». Таким образом, и наука также указывает нам на то, что «чувственное» (актуальное), локализованное в пространстве и времени бытие - существуют лишь индивидуально, субъективно. Надындивидуальным же, объективным бытием обладает лишь «мир потенций», находящийся вне пространства и времени (но в «пространстве-времени» теории относительности – это «пространство-время» можно понимать как единую потенцию раздельно существующих лишь для отдельных индивидов чувственного пространства и чувственного времени).

Все это не означает, что мы отрицаем актуальное бытие неодушевленных вещей, что мы встали на точку зрения Беркли и мыслим мир как совокупность «духов» и Бога, причем последний и вкладывает в индивидуальные души ощущения. Неодушевленные вещи вполне могут обладать своими собственными «чувственными переживаниями», своим собственным приватным «актуальным бытием». Мы лишь утверждаем, что в сфере актуального, чувственного бытия нет никакой всеобщности, единства. Эта сфера распадается на множество лишь внешним образом действующих друг на друга «монад», которые, однако, связаны друг с другом на сверхчувственном уровне, в сфере потенциального бытия - ибо они укоренены в единой надындивидуальной сверхчувственной основе - в Абсолюте. Абсолют, с этой точки зрения, есть не что иное, как «точка», в которой все единичные «монады», души, вообще любые индивидуальные существа «соприкасаются», сливаются в единое целое. Эта сфера, в которой все единичные (в чувственном плане) вещи единосущны, тождественны в своем бытии.

Как соотносятся чувственный Космос и Абсолют? Ясно, что Космос - есть лишь временная развертка тех потенций, которые изначально, сверхвременным образом присутствуют в Абсолюте. Но Абсолют есть «Умопостигаемый универсум». Следовательно, в нем, наряду с потенциями того Космоса, в котором мы себя непосредственно обнаруживаем, должны содержаться и потенции любых возможных (мыслимых) миров. Это также объясняет тот факт, что обладание Абсолютом в душе не делает нас всезнающими в отношении чувственной действительности, - в отношении, в частности, нашего собственного прошлого и будущего. Зная Абсолют, мы знаем лишь, что вообще возможно и что не возможно. Но мы не знаем, какие именно возможности перейдут в действительность в тот или иной момент времени. Мы, также, не знаем априори, в каком из возможных миров мы находимся - это можно установить только из опыта. Следовательно, наука о Космосе, о чувственной реальности с необходимостью должна базироваться на опыте. Лишь математика чисто априорна, поскольку исследует чистые структуры самого мышления, т.е., в конечном итоге, исследует структуру Абсолюта. Здесь предмет мышления и само мышление полностью совпадают - что и обеспечивает абсолютную достоверность (необходимую истинность) математических результатов. Всеобщность же и общезначимость математики обеспечивается надындивидуальным статусом исследуемого ей «Умопостигаемого универсума». Таким образом, математика есть как бы форма непосредственного богопознания. Физика же исследует проекции «божественного ума» в чувственную реальность, в мир актуального бытия.

Тождество «Я» и Абсолюта, непосредственное присутствие Абсолюта во мне, - по видимости уравнивает все души, все личности. Если каждый есть Абсолют, причем один и тот же нумерически тождественный Абсолют, то как же мы можем отличаться друг от друга? В чем тогда может заключаться уникальная индивидуальность каждой конкретной личности?

Если я есть Абсолют, но и всякое существо (другое «Я») - также есть Абсолют, то это может означать лишь, что я - это «участненный Абсолют». Однако в чем может заключаться это «участнение»? Отнюдь, конечно, не в том, что я есть некоторая «часть» Абсолюта, что мое «Я» содержит в себе лишь какую-то часть содержания, составляющего «Умопостигаемый универсум». Следует признать, что весь «Умопостигаемый универсум» целиком и полностью присутствует в составе моей (и любой другой) «метафизической личности». В таком случае «участнение» может заключаться лишь в определенном порядке «развертки» Абсолюта при переходе от «метафизической» к «эмпирической» личности. Наша «метафизическая личность», таким образом, весьма подобна лейбницевской «монаде» - она также содержит в себе «в свернутом виде» весь Универсум, но этот Универсум представлен в каждой «личности-монаде» «в определенном ракурсе», т.е. каждая личность представляет собой как бы некий «частный взгляд» на целый Универсум. «Индивидуальный ракурс», образующий «самость» (уникальную индивидуальность) каждой «монады», целиком и полностью определяется уникальной «программой развертки» Универсума в данной «монаде» (т.е. предзаданным, существующим «от Вечности» порядком актуализации свернутых содержаний Абсолюта). Индивидуальность каждой «программы развертки», очевидно, зависит от наших свободных выборов и т.о., наша индивидуальность коренится в сфере волений и аффектов, детерминирующих наше поведение.

Отличие от лейбницевских «монад» лишь в том, что каждая «личность-монада» является не «зеркалом Универсума», не отдельной субстанцией, содержащей в себе точную копию Универсума, но самим Универсумом (Абсолютом), как он существует сам по себе в некой конкретной индивидуальной перспективе собственной саморазвертки.

Бытие, таким образом, в целом представляется трехслойным. В основании бытия лежит Абсолют - сверхдиндивидуальное, сверхчувственное основание чувственного Космоса. Второй «слой» - это чувственный Космос, существующий в виде совокупности внешним образом взаимодействующих друг с другом, относительно замкнутых в себе «монад». Между этими двумя «слоями» бытия находится «третий» слой - сам механизм актуализации, переводящий потенции в акт.

Описанная структура бытия не является надуманной - она непосредственно раскрывается посредством анализа содержания собственной души. Наша душа - есть как бы «срез» через все «слои» бытия. Она принадлежит всем трем мирам. Чувственность в ней - это и есть Космос (ведь Космос и существует в виде совокупности чувственных «сознаний» отдельных «монад»). Сфера смыслов - непосредственно обнаруживает в себе Абсолют, как собственное основание. В сфере смысла мы выходим за пределы собственного «Я», постигаем Абсолют как надиндивидуальную сущность - в его полноте и отдельности от чувственного Мира. «Механизм актуализации» - открывается нам как аффективно-волевая сфера. Именно в этой сфере, обеспечивающей особенности индивидуальной чувственной развертки Абсолюта, рождается наша индивидуальность, уникальная «самость».

Как уже отмечалось, рефлексивность нашей души, т.е. феномен «сознания», онтологически возможен лишь в силу укорененности нашего «Я» в Абсолюте. Чтобы понять, что «я - это я», я должен понять, что есть некое «не-я» - всеобъемлющее бытие, от которого я непосредственно отличен. Но отсюда следует, что «не-я» также должно быть каким-то образом включено в состав моего опыта, дано мне и, следовательно, также включено в состав моего «Я». «Трансцендентность, не данная никаким образом в опыте» - это пустое слово. Ведь осмысленность понятиям придает лишь бытие, на которое они, так или иначе, «указывают». Но указывать можно лишь на то, что есть в опыте. Следовательно, мы можем указать «за пределы себя» лишь постольку, поскольку не тождественны сами себе, непосредственно включены в состав надындивидуального целого (Абсолюта). Чтобы акт рефлексии состоялся, я должен увидеть собственное «Я» в его непосредственном соотношении с «не-Я», т.е. я должен «выйти из себя», «встать на точку зрения Бога» - поистине надындивидуальную точку зрения. Выходя из себя, я трансцендирую в Абсолют. Я смотрю на мир с точки зрения Абсолюта, с точки зрения Вечности. Это и есть «объективный» взгляд на Мир, свойственный нашему мышлению.

Вместе с тем, взгляд на Мир «с точки зрения Бога» - это и есть философский взгляд на Мир. Философия по своей сути - это рефлексивная деятельность. Философствуя, мы сходим с чисто объектной установки частных наук, и принимаем во внимание, во-первых, знание субъекта о мире (как нечто отличное от самого этого мира), и, во-вторых, принимаем во внимание самого субъекта познания («Я»). Задача философии - создать целостное миросозерцание, в котором субъект и его знание занимали бы вполне определенное место в Универсуме. Иными словами, основная задача философии - «встроить» субъекта (душу, сознание, «Я») в общую структуру бытия. Но это возможно лишь на основе рефлексивной установки, которая, как мы видели, требует нашей причастности к Абсолюту, трансцендируя к которому мы и можем различать «Я» и «не-Я», и, таким образом, можем задаваться вопросом об их соотношении, т.е. философствовать.

Философия, таким образом, невозможна без Бога (поскольку по своей природе и есть «взирание» на Мир с «божественной» точки зрения). Следовательно, «атеистическая философия» - это нонсенс. Упразднение универсальной надындивидуальной основы бытия - лишает нас и возможности философствовать. С другой стороны, сам факт существования философии - и есть непосредственное доказательство существования Бога.

Задача философии - раскрыть «общий план мироздания» - выполнима лишь в том случае, если само мироздание во всей своей полноте присутствует в нашем опыте, т.е. если мы имеем Бога в своей душе. Мир может быть разгадан лишь в том случае, если мы его сотворцы - непосредственно причастны к началу, творящему бытие. Мир постижим в силу того, что в нас самих заложен принцип, управляющий мирами, поскольку этот принцип - есть и наше собственное основание. Иными словами, Мир может быть понят нами, поскольку мы внутренне с ним соединены в одно целое, есть одно целое с этим Миром. Только внутренне родственный нам мир постижим для нас.

Конечная цель научного познания, как нам представляется - это и есть раскрытие (хотя бы частичное) той трансцендентной реальности, которая стоит «за» чувственным, физическим Космосом и является его основанием. Можно сказать, что наука пытаясь объяснить мир, стремится восстановить «программу», на основе которой этот мир творится и функционирует. Эта «программа» - и есть совокупность «законов природы». Законы природы, очевидно, не есть часть той физической реальности, которая им подчинена. Они относятся к иному, «идеальному» (сверхчувственному, сверхвременному) уровню реальности. Но они существуют вполне объективно, независимо от нас - было бы нелепо думать, что законы природы существуют лишь у нас «в голове». Следовательно, существует особый, надындивидуальный «программный» уровень реальности - который и является предметом научного постижения. Этим и объясняется тот, на первый взгляд странный факт, что научные конструкции не изоморфны той «чувственной» реальности, которую они призваны объяснять (например, «пространственно-временной континуум» теории относительности неизоморфен чувственно постигаемым, вполне абсолютным, существующим независимо друг от друга пространству и времени). Теоретическая наука возможна лишь постольку, поскольку наша душа непосредственно причастна этому «программному» уровню реальности, сама действуют на основе той же самой «Программы», которой подчинен весь остальной мир.

Через посредство Абсолюта мы не только способны постигать «объективную реальность», природу, но и обретаем способность постигать существование «другого» - существование других людей, как самостоятельных, подобных нам существ, наделенных свободой воли. Мы способны мыслить «другие «Я» лишь постольку, поскольку они подлинно присутствуют в составе нашего опыта, в составе нашего собственного «Я» - именно как «другие Я». Абсолют обеспечивает нам и возможность взаимопонимания. Мы понимаем слова и мысли друг друга - лишь постольку, поскольку эти мысли - не есть только нечто «наше собственное», но также и нечто универсальное, всеобщее в своей основе. Если бы каждый мыслил лишь свои собственные индивидуальные мысли, то не было и никакой гарантии, что другие используют ту же систему смыслов, что и я и, таким образом, способны адекватно понимать то, что я им пытаюсь сообщить. Чисто приватный мир несообщим другому (как убедительно доказывал Л. Витгенштейн). Но это не означает, что приватной реальности не существует. Я способен сообщать другому свои приватные мысли, чувства, ощущения - лишь соотносясь с ним через ту общую надындивидуальную почву, в которой мы с ним совместно укоренены. Следовательно, Абсолют, есть основание не только познания природы, но и необходимое основание социальной жизни, морали, нравственных чувств. Собственно и этическая ценность человека, его достоинство, смысл его жизни в конечном итоге определяется укорененностью именно «человеческого в человеке» в самих основаниях бытия, т.е. в Боге. Нравственная философия, следовательно, также должна опираться на теологию.

Таким образом, философия невозможна без теологии. Последняя, как наука о предельных основаниях бытия, есть необходимый раздел философского знания. Теология, как мы видим, обосновывает саму возможность философии и с этой точки зрения «атеистическая философия» неизбежно упраздняет саму себя, не находя вне Бога оснований для своих миросозерцательных устремлений. В свою очередь философия необходима для понимания смысла научных теорий. Таким образом, теология необходима не только для философии, но и для науки. Подлинное знание - это органический синтез теологии, философии и науки - есть то, что В. Соловьев обозначал как «свободная теософия».

Список литературы

  1. Балонов Л.Я., Деглин В.Л. Слух и речь доминантного и недоминантного полушария. Л., 1976.
  2. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988.