Признание, амнезия и социальные патологии: Хайдеггер и социальная онтология «третьего поколения» франкфуртской школы

№6-1,

Философские науки

В последние годы Аксель Хоннет, «правопреемник» Франкфуртской школы и нынешний глава франкфуртского Института социальных исследований, интенсивно работает над дальнейшим развитием социально-философской концепции, основания которой были заложены в его программном труде Борьба за признание: к моральной грамматике социальных конфликтов. Как и подобает представителю и, более того, «гравитационному центру» «третьего поколения»

Похожие материалы

В последние годы Аксель Хоннет, «правопреемник» Франкфуртской школы и нынешний глава франкфуртского Института социальных исследований, интенсивно работает над дальнейшим развитием социально-философской концепции, основания которой были заложены в его программном труде Борьба за признание: к моральной грамматике социальных конфликтов. Как и подобает представителю и, более того, «гравитационному центру» «третьего поколения» Франкфуртской школы, Хоннет рассматривает в качестве своей задачи актуализацию самой идеи критической теории, несколько поблекшей в последние десятилетия. Критическая теория, с точки зрения Хоннета, отличается от прочих стратегий социальной критики «не превосходством в объяснении социологических данных или в технике философского обоснования, но лишь беспрестанными попытками обеспечить масштабам критики объективную опору в донаучной практике». Эти попытки, естественно, могут рассчитывать на успех только в том случае, если мотивационный фундамент критики находится в самой социально-исторической действительности. Другими словами, заключённые в самой действительности «внутримировая трансценденция» и «разумное общее» нуждаются в понятийной артикуляции. Критическая теория — в отличие от традиционной теории — не относится к «социально-историческому» как объекту, а, напротив, является его интегральной частью. Однако, для того чтобы это утверждение не осталось лишь спекулятивным тезисом, оно требует «эмпирических» подтверждений.

В качестве «внутримировой трансценденции» Хоннет, как известно, рассматривает — восходящую к одноимённому гегелевскому концепту — «борьбу за признание», которая, будучи (квази)онтологической предпосылкой формирования многомерной личностной идентичности, является вместе с тем и мо-тивационной основой затрагивающих структуру общества социальных конфликтов. «Структурный» — не просто «контингентный» — характер этих конфликтов Хоннет подчёркивает тем, что рассматривает их мотивационное основание — различные формы пренебрежения в рамках интерсубъективных отношений — как «социальные патологии». Выражение «патология» в этом контексте подразумевает, что речь идёт о таком искажении коммуникации, которое не может быть устранено посредством «рационального дискурса».

Необходимый эмпирический фундамент для своей концепции Хоннет обеспечивает тем, что в отличие от Гегеля не стремится «адаптировать» фактографический материал к своей теории. Напротив, он ссылается на уже сформировавшиеся способы его артикуляции в различных дисциплинах (психологии, социологии, философии). Это объясняет, помимо прочего, почему подавляющее большинство книжных публикаций Хоннета являются сборниками статей, или собраниями разнородных «свидетельств» о структурирующем потенциале разнообразных форм социального «признания», соответственно, «пре-небрежения».

Исключением из этого правила стала небольшая книжка Хоннета, которая была опубликована в 2005 под названием Овеществление. Исследование по теории признания. То, что книга Хоннета на этот раз имеет вид цельного текста, объясняется отчасти тем, что в основу положены записи лекций, которые были прочитаны Хоннетом в Университете Беркли в марте 2005. В качестве «респондентов», на которых возлагалась обязанность комментировать происходящее, на лекциях присутствовали Джудит Батлер, Раймонд Гойс (Raymond Geuss) и Джонатан Лир (Jonathan Lear).

В этих лекциях, соответственно, в упомянутой книге Хоннет предпринимает попытку переосмысления и актуализации критического (и, стало быть, диагностического) потенциала понятия «овеществления», которое в первой трети прошлого века служило «лейтмотивом социальной и культурной критики в немецкоязычном пространстве». В отличие от Георга Лукача, впервые разработавшего критический потенциал этого «ключевого понятия» в сборнике статей История и классовое сознание (1925), в своей социально-теоретической концепции Хоннет стремится к совмещению двух перспектив: дескриптивной и нормативной. С точки зрения Хоннета «овеществляющее поведение» оказывается ложным или проблематичным не потому, что оно «противоречит онтологическим предпосылкам нашего повседневного действия, а потому, что оно нарушает моральные принципы». Другими словами, в противоположность Лукачу Хоннет не считает возможным удовлетвориться лишь онтологическими или философско-антропологическими объяснениями. Социологически релевантное понятие «овеществления», с его точки зрения, не может обойтись без морально-этических импликаций, поскольку в противном случае социальные патологии могут рассматриваться лишь как следствие трансцендентных социальным отношениям сил и факторов. Непременное присутствие моральных импликаций в овеществляющей установке Хоннет демонстрирует, обращаясь к ресурсам философских концепций, проблематика которых традиционно считалась гетерогенной по отношению к проблематике критической теории общества. Речь идёт, прежде всего, о философских концепциях Дьюи и Хайдеггера, которые служат у Хоннета «переходным звеном» от характерного для позиции Лукача отождествления овеществления и объективации к «забвению признания» как пусковому механизму процессов специфически социального овеществления.

Этот переход мотивирован неудовлетворительностью концепции овеществления Лукача, вернее, её «тотализирующими» и «идеалистическими» импликациями и следствиями. Для Лукача разрушительные для человеческого самосознания следствия «овеществления», являющегося результатом объективирующей установки, которая в свою очередь базируется на габитуализации поведенческих стратегий, навязанных капиталистическими товарными отношениями, имеют три аспекта. Во-первых, весь мир объектов воспринимается субъектом как совокупность потенциально используемых вещей. Во-вторых, визави субъекта социального действия воспринимается им как объект сделок. И, в-третьих, собственные способности субъекта расцениваются им самим как переменная при калькуляции экономического успеха.

Как раз возложение ответственности за всеобъемлющий характер негативных следствий овеществления на капиталистический «товарный обмен» причисляется Хоннетом к проблематичным пунктам концепции Лукача. Среди них: идеалистическое понятие практики, согласно которому всё «объективное возникает из субъективной деятельности рода», а также вышеупомянутое отождествление овеществления и объективации, которое основывается на игнорировании необходимости и легитимности объективации в отдельных сферах современной — высокодифференцированной — общественной жизни.

Тем не менее, проанализировав концепцию Лукача, Хоннет обнаружил в ней не только вышеперечисленные проблематичные пункты, но и намеченную в отдельных высказываниях Лукача перспективу их позитивного устранения. По мнению Хоннета, в статьях Лукача содержатся две версии концепции овеществления. Помимо охарактеризованной выше «официальной» версии существует и «неофициальная», согласно которой «изъяны овеществляющей установки выявляются в ориентации на идеал практики, характеризующийся такими чертами, как активное соучастие и экзистенциальная вовлечённость». Эта версия отличается отсутствием «идеалистического призвука» и тотализирующих следствий, «поскольку речь идёт, скорее, об особой форме интеракции, нежели о созидающей мир деятельности». Но, главное, она позволяет наметить перспективу, в которой между собой интерферируют социологически релевантная онтология, нормативно фундированная социальная критика (овеществления) и аффективно окрашенная аффирмативная установка субъекта по отношению к окружающему миру и себе самому. Другими словами, обнаруживая у Лукача эту неофициальную версию и ставя её в один ряд с концепциями Дьюи и Хайдеггера, Хоннет, как нам представляется, решает одновременно две задачи: во-первых, создаёт предпосылки для более умеренной, социологически релевантной онтологии социального и, во-вторых, подготавливает теоретическую почву для введения своего соразмерного этой онтологии концепта «признания». Выражаясь языком экономики, Хоннет девальвирует онтологию (философскую антропологию), ревальвируя вместе с тем социальную психологию.

Роль философии Хайдеггера в этом процессе состоит в предоставлении обоснования совместимости этих двух, казалось бы, взаимоисключающих, векторов: (1) акцентирования субъективно-аффективной составляющей нашего опыта и (2) её универсализации. Задача прояснения «представления о практике», «которое Лукач положил в основание своей критики овеществления», возлагается на хайдег-геровский концепт «заботы», который заключает в себе не только приоритет установки практической вовлечённости перед установкой незаинтересованного наблюдения, но и приоритет «аффективного одобрения» перед рациональным оцениванием. Поскольку для Хайдеггера «забота» — это феномен, составляющий «бытие Dasein», его аффирмативный характер также получает своего рода «онтологический заряд». Однако поскольку Хоннет не склонен к эксплицитным онтологическим тезисам, в качестве следующего шага он обращается к «ходу мыслей» Джона Дьюи как «мосту к категории признания». Дьюи, которому «чужд мировоззренческий пафос» Хайдеггера, использует понятия, легче поддающиеся социологической адаптации, нежели специфический, перегруженный непрозрачными семантическими связями, терминологический «новояз» Хайдеггера. Первичность аффирмативной установки эмоционально окрашенного «практического ангажемента» находит выражение в холистическом характере коррелятивного ей опыта мира и его «квалитативном характере». В этой установке «ситуационные данности поначалу всегда погружены в свет определённого качества опыта, которое не допускает никакого различения на эмоциональные, когнитивные или волюнтативные элементы». Эмоционально нейтральная, например когнитивная, установка по отношению к миру возможна, согласно Дьюи, лишь как модификация первоначального «квалитативного» опыта, как разрыв «циркулярной связи, существовавшей прежде между прожитой личностью и прочувствованным действием». Как ни странно, размышления Дьюи (а также Лукача и Хайдеггера) о первичности аффирмативной установки в нашем опыте мира служат для Хоннета не фундаментом, а лишь отправным пунктом для обоснования как генетического, так и категориального приоритета признания по отношению к познанию. Это объясняется, как нам кажется, упоминавшейся выше нацеленностью Хоннета на поиск эмпирического, или позитивно-научного, обоснования инспирировавших его концепцию философских «спекуляций». Этот постметафизический «фаллибилизм» характерен, конечно, не только для Хоннета, но и для всей обновлённой (начиная со «второго [её] поколения») «критической теории».

Опираясь на современную психологию развития, Хоннет отстаивает тезис о генетическом приоритете установки аффективного признания перед «перениманием рациональной перспективы» в контексте языковой коммуникации. При этом «эмоциональная связь или идентификация» маленького ребёнка с конкретной личностью составляет основание и для его способности воспринимать окружающий мир «ситуативных данностей», обладающих для ребёнка экзистенциальной значимостью. Категориальное, или понятийное, первенство установки признания Хоннет обосновывает посредством ссылки на Стэнли Кэвелла (Stanley Cavell), который, следуя Витгенштейну, рассматривает установку признания, или аффективное сочувствие, в качестве предпосылки для понимания высказываний, имеющих «референтом» внутренние состояния другого субъекта. Понимание этого рода высказываний подразумевает не принятие к сведению, или «познание», их содержания, а ответную реакцию, выражающую аффективно мотивированное «сочувствие». Таким образом, «установка признания» — это не только непременное условие формирования личности, способной, помимо прочего, осуществлять когнитивные акты, но и предпосылка — в том числе и эпистемологически ориентированного — понимания, разворачивающегося в «синхроническом срезе».

Примечателен контраст между «глобальностью» миссии, которую Хоннет возлагает на рассуждения Кэвелла, и ограниченной областью применения их результатов. Хоннет подчёркивает, «что лишь благодаря обращению к Кэвеллу теперь стало возможным помимо временного смысла обосновать и категориальный смысл тезиса» о первенстве признания. А именно потому, что «согласно его (Кэ-велла. — И. И.) анализу мы лишь тогда способны понять значение определённого класса (курсив мой. — И. И.) языковых выражений, когда находимся в той позиции, или установке, которую он называет "acknowledgement))")). Правда, тут же Хоннет — на наш взгляд, не вполне правомочно — «генерализирует» вывод Кэвелла: «Языковое понимание (как таковое. — И. И.), коротко говоря, привязано к не-эпистемической предпосылке признания Другого».

Интересно, что у того же Хайдеггера можно обнаружить элементы обоснования не только генетического, но и категориального первенства аффирмативной установки. Причём «генетическая» и «категориальная перспектива» образуют структурную связь. Раскрываемые в установке эмоциональной вовлечённости «квалитативные содержания» опыта мира являют собой в концепции Хайдеггера не только необходимый отправной пункт формирования эмоционально нейтрального, «эпистемического» отношения к миру. Они также являются нетематическим, но, тем не менее, «оперативным» фундаментом любой объективации, не говоря уже об «овеществлении». Тем самым, в отличие от ссылки на Кэвелла, ссылка на Хайдеггера не заключала бы в себе отмеченного выше диспаритета масштабов задачи и способа её выполнения.

Как уже было замечено выше, известная недооценка эвристического потенциала философских концепций, принадлежащих основным персонажам книги Хоннета, обусловлена взятым им с самого начала курсом на выработку такого понятия овеществления, которое было бы пригодно, прежде всего, для целей научно фундированной социальной критики. Эта недооценка, как нам представляется, в свою очередь объясняет относительную скромность результатов размышлений Хоннета. Они кажутся скромными на фоне тех ожиданий, которые будит у читателя обещание продуктивно задействовать в социально-теоретических контекстах масштабные философские теории.

Напряжение между «философской» и «сциентистской» составляющими теории Хоннета даёт о себе знать и в центральном пункте его попытки актуализации концепта овеществления. Речь идёт о понятии «забвения признания», обозначающем не социальные следствия (о чем, главным образом, шла речь в предыдущих разделах книги), а «социальные истоки» овеществления. Следуя в своих рассуждениях от Лу-кача через Хайдеггера к Дьюи и эмпирической психологии развития, Хоннет трансформирует онтологический концепт «овеществления» в собирательное обозначение патогенных социальных процессов. При этом «овеществление», став социологически релевантным понятием, всё ещё сохраняет в себе часть «онтологического заряда», накопленного на предыдущих — историко-философских — этапах. В русле этой тенденции Хоннет отказывается рассматривать «неэпистемическую предпосылку», т. е. признание как абсолютную противоположность объективирующему, или понятийному, мышлению. Соответственно, он отказывается от практикуемого, по меньшей мере Лукачем, отождествления объективирующего отношения к окружающему миру и овеществления. Овеществление — это не объективация как таковая, а лишь её патологическая степень. В этой же связи Хоннет различает между овеществлением и деперсонализацией, являющейся не только легитимным, но и неизбежным аспектом, например, правовых отношений.

Но главная задача Хоннета в заключительных частях книги — обнаружить социальные корни овеществления, соответственно, социальные механизмы его возможной нейтрализации. Для этого «пусковой механизм» формирования эмоционально-нейтральной патогенной овеществляющей установки должен иметь «внутримировой» характер, т. е. должен быть связан с нормативно релевантным социальным поведением индивида. С этой целью Хоннет вводит ключевое понятие «забвения признания» (Anerkennungsvergessenheit), которое — неизвестно, случайно это или нет, — созвучно одному из базовых концептов позднего Хайдеггера: «забвению бытия» (Seins-vergessenheit). Эта аналогия интересна ещё и тем, что хайдеггеровское понятие имеет сходную «функцию». Оно обозначает мотивационный фундамент наступления «бытийной эпохи», одной из основных черт которой является тенденция к тотальному овеществлению. И в том и в другом случае — и у Хоннета, и у Хайдеггера — забвение обладает «слабым значением». Оно не подразумевает полного исчезновения «забытого» из сферы «сознания». Ведь в этом случае, это касается, конечно же, концепции Хоннета, социальная критика как способ преодоления овеществления была бы едва ли возможна. Хоннет понимает «забвение» как своего рода «снижение внимания». Соответственно, «овеществление в смысле забвения признания означает: в осуществлении познания не обращать внимания на то, что познание обязано своим существованием предшествующему ему признанию». Привязка процессов забвения к квалитативному индексу субъективного внимания закладывает основу для психологической и социологической интерпретации этого феномена. Хоннет приводит два примера для «такой формы снижения внимания». В первом примере речь идёт об одностороннем сосредоточении на каком-то одном элементе или объекте нашего практического интереса, вследствие чего «мы перестаём обращать внимание на все другие, возможно, более изначальные мотивы и цели». Второй пример иллюстрирует инициацию процесса овеществления вследствие воздействия уже не «внутренних», а «внешних» факторов. Речь идёт о нерефлексируемой ассимиляции разного рода «мыслительных схем», которые преформируют нашу повседневную деятельность. Переход в «социологическую плоскость объяснения» осуществляется вместе с тезисом, согласно которому «возможной причиной» инициации процессов овеществления могут быть либо «институционализированные практики», «побуждающие к изоляции цели наблюдения», либо «социально значимые мыслительные схемы, принуждающие к отрицанию предшествующего при-знания». При этом, по мнению Хоннета, было бы корректнее говорить здесь о взаимодействии двух указанных факторов.

Примечательно, что Хоннет, сосредоточиваясь исключительно на поиске социальных истоков «овеществления», ничего не говорит о социальных, соответственно, «внутримировых» механизмах «де-реификации». Складывается впечатление, будто концепт «овеществления» разрабатывается им, прежде всего, ради расширения диагностического инструментария социального критика, т. е. эксперта, на которого, собственно, и возлагается определённая просветительская миссия. Несмотря на то что Хоннет отказывает «философски инспирированной критике общества» в претензиях на «бесспорное интерпретативное верховенство», он видит её функцию в том, чтобы «посредством социально-онтологически фундированных указаний на логику возможных изменений извне поспособствовать снабжению пу-блинного дискурса добротными аргументами и тем самым его стимуляции» (курсив мой. — И. И.). Другими словами, невзирая на всю специфику «критической теории» общества, соответственно, несмотря на её стремление укорениться в самих социальных практиках, она, будучи лишена обратной связи с феноменологически констатируемой ею «внутримировой трансценденцией», остаётся «улицей с односторонним движением», т. е. «внешним», ибо экспертным, знанием.

В философской концепции Хайдеггера заключена другая возможность: «дереификация» осуществляется не благодаря вовлечению повседневности в дискурс, что, очевидно, является утопичным, а спонтанно — в самих дорефлексивных, «анамнестических» практиках повседневности, таких как эстетический опыт, общественные и религиозные ритуалы, детские и спортивные игры. Это связано, в первую очередь, с тем, что феноменологическая герменевтика отстаивает тезис о структурной взаимосвязи генетического и онтологического первенства аффирмативной установки сочувствия и вовлечённости. Поскольку данная установка представляет собой не только генетическую, но и «оперативную» предпосылку разнообразных форм социально релевантного опыта, предел овеществлению положен уже в самом этом дотеоретическом опыте. Едва ли «запуск» процессов овеществления, чреватых социальными «патологиями», можно объяснить «снижением внимания» к факту укоренённости патогенной объективации в «предшествующем признании». Вопрос в том, существует ли вообще это «внимание»? Не есть ли это, скорее, своего рода «онтологически обусловленная потребность»? Ведь само слово «внимание» заключает в себе объективистские коннотации. К примеру, в той же концепции «забвения бытия» позднего Хайдеггера «пусковым механизмом» анамнестических процессов служит сама максимальная, т. е., в терминах Хоннета, патогенная, степень овеществления. Тотальное овеществление обнаруживает вместе с тем и своё «иное»: бытие не как «данность», а как дорефлексивную, эмоционально окрашенную, транссубъективную понятность «всего сущего», имеющую тот же самый аффективно-аффирмативный характер. Однако подобные рассуждения с необходимостью уведут нас далеко за пределы того, что институциональное самосознание «критической теории общества», включая все три её поколения, способно себе позволить.

Как бы то ни было, Хоннет в своей недавней книге сделал важный и решительный шаг навстречу тем теоретическим стратегиям, которые в силу своего герметичного понятийного аппарата и в силу своей истории до сих пор считаются социологически иррелевантными большинством социологически ориентированных исследователей.