Феноменология как экзистенциальная практика: об одном мотиве в философии Хайдеггера

№5-1,

Философские науки

К числу отличительных черт как философии, так и личности Хайдеггера относятся, как известно, монологичность, ригоризм и дефицит дискурсивности. Они выражаются и в общей - нередко назидательной - тональности его сочинений, и в его личном самосознании как (едва ли не единственного) подлинно философствующего. Кроме того, чрезмерное увлечение словотворчеством, специфичное для Хайдеггера, существенно осложнило рецепцию его идей современным ему научным сообществом. Некоммуникабельность, игнорирование актуальных дискуссий, неконвенциональное использование языка - все это позволяет констатировать, вслед за Хабермасом, наличие провинциальных черт в мышлении Хайдеггера. Тем не менее, невзирая на всю справедливость этого социологического диагноза, мы бы хотели рассмотреть генезис философского самосознания Хайдеггера в несколько иной, а именно концептуальной, перспективе. Точнее говоря, сквозь призму одного мотива, являющегося, как нам представляется, «сквозным» для всего его философствования.

Похожие материалы

Введение

К числу отличительных черт как философии, так и личности Хайдеггера относятся, как известно, монологичность, ригоризм и дефицит дискурсивности. Они выражаются и в общей - нередко назидательной - тональности его сочинений, и в его личном самосознании как (едва ли не единственного) подлинно философствующего. Кроме того, чрезмерное увлечение словотворчеством, специфичное для Хайдеггера, существенно осложнило рецепцию его идей современным ему научным сообществом. Некоммуникабельность, игнорирование актуальных дискуссий, неконвенциональное использование языка - все это позволяет констатировать, вслед за Хабермасом, наличие провинциальных черт в мышлении Хайдеггера. Тем не менее, невзирая на всю справедливость этого социологического диагноза, мы бы хотели рассмотреть генезис философского самосознания Хайдеггера в несколько иной, а именно концептуальной, перспективе. Точнее говоря, сквозь призму одного мотива, являющегося, как нам представляется, «сквозным» для всего его философствования.

Речь пойдет, с одной стороны, о менявшейся с течением времени позиции Хайдеггера в отношении вопроса о принципиальном определении философии. С другой стороны, - о мотиве «прыжка», который объединяет универсально-теоретический и индивидуально-практический аспекты его философствования, оставаясь при этом константным и придавая единство и логику его философской эволюции. В этом мотиве, как мы полагаем, находит свое выражение присущая феноменологии Хайдеггера тенденция к имманентной прагматизации, или к идее практической философии. Кроме того, мы бы хотели показать, каким образом трактовка философии у раннего Хайдеггера проливает свет на его понимание философии, представленное в более позднем программном труде «Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis)».

Путь, который в тематическом отношении прошла герменевтическая феноменология Хайдеггера, обозначен двумя «вехами», двумя основными понятиями раннего и позднего периодов его философствования: «жизненным миром» и «историей бытия»: жизненным миром как проблемным полем герменевтической феноменологии и историей бытия, разворачивающейся внутри и в качестве самого философствования.

В своем развитии самопонимание герменевтической философии прошло три этапа. Она понимала себя как (1) фундаментально-философское исследование, как (2) онтологически релевантное индивидуально-экзистенциальное самопознание и как (3) деяние, образующее структурный момент трансцендентальной истории. Этим этапам соответствуют три именования герменевтической феноменологии: 1) до-теоретическая изначальная наука о жизненном мире (или герменевтика фактичности), 2) фундаментальная онтология и 3) бытийно-историчное мышление.

В дальнейшем мы кратко охарактеризуем хайдеггеровское понимание философии в каждый из этих периодов его академического развития. В результате этой характеристики, как мы надеемся, станет очевидным парадигматическое значение метафоры прыжка для философии Хайдеггера, а также ее связь с идеей имманентной «прагматизации» феноменологической герменевтики.

Философия как нетеоретическая изначальная наука о жизненном мире

Ориентиром для последующих рассуждений нам послужит изречение Хайдеггера из 16-го фрагмента «Материалов по философии». В этом фрагменте сказано: «Философия есть непосредственно бесполезное и тем не менее доминирующее знание из осмысления. Осмысление представляет собой спрашивание о смысле, т.е. об истине бытия. Спрашивание об истине есть впрыгивание в ее сутствие, а следовательно, в само Бытие».

Это высказывание, по всей видимости, следует понимать в том смысле, что, будучи доминирующим знанием, философия, по меньшей мере, не является наукой, которую Хайдеггер трактовал как инструментальный и производный род знания.

Согласно Хайдеггеру, будучи осмыслением и спрашивая о смысле, или истине бытия, философия, соответственно философствующий, принадлежит самому бытию, передается ему в собственность или участвует в нем, поскольку спрашивание - в соответствии с приведенной цитатой - исполняется только как

«впрыгивание» в само бытие. Подобного рода причастность бытию объясняет нам, почему философствование является хотя и бесполезным, но все же «доминирующим», или господствующим, знанием.

Однако что означают здесь такие выражения, как «знание», «участие» и «господство»? Представление об этом дают уже ранние лекционные курсы Хайдеггера.

Как известно, Хайдеггер начал свою революционную философскую деятельность традиционным для феноменологически ориентированного мыслителя образом: с описания окружающего мира или, если говорить словами самого Хайдеггера, «переживания окружающего мира» и коррелятивного ему «мироокружного». Это описание, которое было дано уже в первом лекционном курсе Хайдеггера, показывает, что его мышление с самого начало было ориентировано на проблематику мира. Для Гуссерля, как известно, отправным пунктом, а главное, парадигмой феноменологически-дескриптивной работы стал партикулярный акт интен-ционального сознания, направленный на отдельный (чувственный или категориальный) предмет. Отправной пункт герменевтической феноменологии Хайдеггера - холистический феномен, именуемый им «переживанием окружающего мира», «жизнью в себе» и, несколько позже, «фактичностью».

Для молодого Хайдеггера переживание было чем угодно, но только не субъективной сферой, противопоставляемой объективному, или предметному, миру. «"Отношение к..." - это не вещь, на которую навешивается другая вещь, какое-то "нечто"», - говорит Хайдеггер в лекционном курсе «военно-экстренного семестра» (1919 г.). Переживание и пережитое как таковые не составлены из частей, подобно сущим предметам».

Мир для Хайдеггера - не бесконечная цепь разнообразных вещей, а значимая целостность (Bedeutungsganzheit), которая не может быть сведена ни к «внутреннему миру», ни к «внешней реальности». Мир и все то, что нам в нем встречается, первоначально не существует, а значит. Этому значению (в смысле отглагольного существительного) как первичному способу бытия мира и мироокружного соответствует истолкование, которое не следует отождествлять с субъективной интерпретацией объективно данного. Если подобное истолкование и можно назвать своего рода интерпретацией, то эта интерпретация не покоится на оптическом зрении или представлении, но, наоборот, делает их возможными. Она всегда уже интегрирована в любое визуальное восприятие и любое наглядное представление. В уяснении этого обстоятельства и состоит «герменевтический поворот».

Значение и истолкование образуют неразрывную связь подобно взаимосвязи понимания и того, что должно быть понято. Прежде чем я смогу сделать для себя что-либо объектом, «мне значит всегда и повсюду». Смысл глагола «значить» в данном контексте Хайдеггер поясняет, используя в качестве синонимичного выражения старонемецкий глагол «мировать» (welten), означавший «вести насыщенную жизнь». Для Хайдеггера безличный оборот «мирует» (es weltet) выражает, в первую очередь, динамичность и холизм бытия мира. Мир не «есть», но всякий раз формируется в своей необозримой, но ощущаемой целостности. Себя самого я обнаруживаю тем же самым - «значимым» и «мировым» - образом. Онтологическое истолкование подобно ответам на череду вопросов, которые не мы себе ставим. Скорее, напротив, мы обнаруживаем себя всегда уже поставленными перед ними. По аналогии с процедурой ответа на такие вопросы исполняется бытие. В этом несложно распознать то, что только впоследствии, и прежде всего в «Материалах по философии», будет трактоваться как герменевтическая взаимосвязь «присвоенного наброска» и того, что «брошено ему присваивающим броском бытия». Эта взаимосвязь образует то, что Хайдеггер в своих поздних работах назовет «сутс-твием» (Wesung) Бытия как «События Обретения Собственного» (Ereignis).

В этой первой лекции Хайдеггера мы не найдем четко очерченного поля исследований или разработанного метода. И все же мы находим здесь нечто, быть может, куда более важное: в понятийном отношении еще почти совсем неопределенное и тем не менее уже отчетливо зримое измерение, в котором - и в качестве которого - обнаруживается «бытие вообще».

Это совершенно новое, открытое молодым Хайдеггером измерение философского спрашивания, можно, нам представляется, охарактеризовать как медиально-трансцендентальное. Это выражение указывает на то, что речь здесь идет о сфере онтологически релевантного опыта, которая не может быть локализована ни в «реальности», ни в «субъективности». Этот опыт является медиумом, опосредствующим любое отношение к любому предмету и любое высказывание. Исходя из соответствующего способа подхода к этой онтологической сфере, ее можно обозначить и как «герменевтическое», или «до-теоретическое», измерение. Обе эти характеристики разъясняют друг друга.

Смысл «до-теоретического», как это выражение использует Хайдеггер, выходит за пределы традиционного противопоставления теоретического и практического. До-теоретическое не растворяется в том, что мы зовем донаучным. Напротив, идея «до-теоретического», самым непосредственным образом связана с идеей изначальной науки. До-теоретическое - это нетеоретическое. Оно характеризует (методически обеспеченный) способ подступа к вышеупомянутому «бытийному измерению», так как это измерение, будучи преимущественной темой феноменологического исследования, никогда не сможет стать предметом теоретического рассмотрения. Нетеоретический, соответственно, необъективи-рующий характер «герменевтической интуиции» сохраняет для Хайдеггера свою значимость на протяжении всего его творчества, следовательно, и в контексте бытийно-историчной разработки «вопроса о бытии».

Этим, правда, дана лишь негативная характеристика герменевтически-феноменологической установки. Однако в чем именно состоит позитивный аспект герменевтического подхода к изначальной (герменевтической) сфере феноменологического исследования?

В первой фрайбургской лекции Хайдеггера мы читаем: «Основная методическая проблема феноменологии, вопрос о способе научного раскрытия сферы переживаний, сам подчиняется феноменологическому "принципу принципов". Гуссерль так формулирует этот принцип: "Все, что в 'интуиции' представляется изначально, следует просто принимать к сведению как то, в качестве чего оно себя нам предлагает"». Эта сокращенная формулировка основного феноменологического принципа, приведенного Гуссерлем в первом томе «Идей к чистой феноменологии», в следующих строках лекционного текста содержательно конкретизируется и вместе с тем продуктивно перетолковывается: «Этот принцип воплощает собой изначальную интенцию истинной жизни вообще, изначальную установку переживания и жизни, абсолютную, с самим переживанием идентичную симпатию к жизни». В лекционном курсе зимнего семестра 1919/1920 гг. Хайдеггер называет любовь «мотивационной основой феноменологического понимания», в «исполнительном смысле» (Vollzugssinn) которого она «с необходимостью соприсутствует».

Понятия «любовь» и «симпатия», встречающиеся в контексте методологических размышлений, вызывают недоумение. Однако их методологический смысл достаточно ясен. Они ограждают нетеоретическую изначальную сферу от «посягательств» со стороны теоретической установки. Но наряду с защитной, или, по выражению Хайдеггера, «запретительной», функцией они выполняют и функцию указателей направления герменевтически-феноменологического «видения».

Герменевтически-феноменологическая интуиция тождественна «феноменологической жизни в ее возрастающем усилении себя самой». «Феноменологическая жизнь» при этом вовсе не подразумевает, что некто осознает себя феноменологом и ведет себя особым, «феноменологическим», образом. «Жить феноменологически» означает, с точки зрения Хайдеггера, погружаться в исполнение жизни, или «впрыгивать» в нее; специально, или со-тематически, осуществлять ее и воспроизводить.

Таким образом, здесь дает о себе знать своеобразное напряжение, существующее между жизнью, т.е. процессуальным, пер-формативным характером онтологического измерения, и знанием о нем. Это внутреннее напряжение (и одновременно сопряжение) исполнения жизни и знания о ней составляет одну из основных тем философии Хайдеггера. С самого начала Хайдеггер понимал философствование как «знание» такого рода, которое всегда уже является частью того, что оно намеревается знать.

Для самопонимания как ранней, так и поздней философии Хай-деггера метафора прыжка остается парадигматической. Между тем трактовки «прыжка в бытие» в раннем и позднем мышлении Хайдеггера существенно различаются. Если в герменевтике фактичности и в фундаментальной онтологии «прыжок» имеет, прежде всего, методологический смысл, то в бытийно-историчном мышлении он являет собой одну из шести базовых структур, или «стыков» (Fugungen), в которых и в качестве которых «сутствует» Бытие (das Seyn). Иными словами, в ранней философии Хайдегге-ра он имеет значение предпосылки тематизации. Следовательно, вышеупомянутый прыжок в осуществление жизни - вовсе не тот «прыжок в Бытие», о котором говорится в пассаже из «Материалов», процитированном в самом начале.

Однако помимо различия имеется и нечто общее, которое, как нам представляется, состоит в том, что первый - методический - «прыжок» во вновь открытое медиально-трансцендентальное измерение отличается лишь отсутствием полного осознания того, куда именно, т.е. в какое измерение, этот прыжок осуществляется. Это осознание, а следовательно, скорректированная трактовка «прыжка», понимавшегося прежде исключительно в методическом смысле, достигается в более поздних работах и лекциях Хайдеггера.

И тем не менее то немногое, что было сказано о методической установке раннего Хайдеггера, позволяет нам видеть, что уже в своих первых лекционных курсах, невзирая на характеристику феноменологии как «изначальной науки», Хайдеггер отказывается от «ставшей традиционной ориентации философии на "науки"». Отказ от ориентации на современные науки не означал для Хай-деггера отказа от идеи научной строгости. Напротив, он нацелен на ее радикализацию. Радикализация научной строгости, осуществляемая в феноменологии, ведет, по словам Хайдеггера, к истокам научности, которая обретает свой первоначальный смысл из основной установки «симпатии к жизни» и которая «не сопоставима со "строгостью" производных, не изначальных наук».

Герменевтически-феноменологический метод характеризиру-ется, по Хайдеггеру, тем, что структура аналитической работы изоморфна структуре феномена, устроенной герменевтически. Поэтому герменевтическая феноменология - это не констатирующая дескрипция того, что уже «дано» нам. Напротив, она представляет собой форму участия в формировании и самообнаружении изначальных феноменов. Это формирующее участие и вместе с тем «позволение видеть» имеет характер герменевтического Логоса, поскольку герменевтическая речь представляет собой не фиксирующее, а обнаруживающее говорение, которое интегрировано в саму структуру первичной феноменальности.

Такое методологическое самопонимание характерно и для поздней философии Хайдеггера, которая, заново разрабатывая вопрос о бытии, смотрит из совершенно другой перспективы. Так, мы читаем в «Материалах по философии»: «В отношении него (т.е. говорения философии из ее другого начала. - И.И.) в силе остается [следующее]: это говорение не описывает и не объясняет, не возвещает и не учит. Это говорение не противопоставляется тому, что говорится, но, напротив, являет собой то, что должно быть сказано: сутствие Бытия».

Таким образом, феноменологическая философия Хайдеггера с самого начала была ориентирована на такое самопонимание, согласно которому она есть господствующее, ибо участвующее в исполнении бытия, знание.

Философия как герменевтика фактичности

Теперь мы хотели бы пояснить, какого рода понимающее участие, соответственно, какого рода знание здесь подразумевается. В этом нам поможет хайдеггеровская лекция летнего семестра 1923 г. Этот лекционный курс, как известно, имеет двойное название - «Онтология (герменевтика фактичности)» - и разрабатывает структуры фактичной жизни, соответственно Dasein, с целью формирования предпосылок для корректной формулировки основной онтологической проблемы: «вопроса о бытии».

Одну из первых позитивных характеристик бытия мы находим у Хайдеггера в его понятии «фактичности», которая, как нам кажется, является одной из главных тем хайдеггеровской философии. Уже само слово «фактичность» обнаруживает свою связь с бытием. Однако у Хайдеггера это слово становится феноменологическим термином и означает, прежде всего, принципиально реактивный, или вторичный, характер любого сознания, любой объективирующей установки.

Фактичность - в понимании Хайдеггера - не есть что-то данное. Напротив, она составляет принципиальное условие возможности любой данности, а также любого знания и самосознания. В этом отношении она имеет медиально-трансцендентальный характер. Понятие «фактичность» у Хайдеггера заключает в себе три различных аспекта, которые, на наш взгляд, сохранялись на протяжении всего его творчества. Во-первых, «фактичность» означает «непосредственность» опыта, или феномен феноменологии. В этом значении она имеет формально-методический смысл. Во-вторых, она подразумевает своеобразный «фонд по-нятностей и непосредственных доступностей», который образует ресурс и фундамент всего нашего (как теоретического, так и практического) поведения. Здесь она имеет содержательный смысл. Третий аспект этого понятия выражает структурную характеристику человеческого бытия, т.е. то, что в своих более поздних работах и лекциях Хайдеггер назовет «брошенностью».

Если для ранней феноменологии Хайдеггера главная задача состояла в том, чтобы эту фактичность эксплицировать и исследовать, то начиная с 1930-х гг. Хайдеггер сосредоточивается большей частью на том, чтобы научиться пребывать в ней «практически». Тематизация сферы радикально фактичного, под которым подразумевается наша собственная не теоретически понятая жизнь, необходима для устранения «принципиального изъяна традиционной и нынешней онтологии». Этот изъян имеет «два аспекта». Во-первых, он состоит в ориентации всей онтологической проблематики на «бытие предметом». Эта ориентация таит в себе некритическую предпосылку, которая, со своей стороны, указывает на «принципиальную необходимость возобновления вопроса о "бытии"». Во-вторых, из этого следует, что предшествующая онтология «закрывает себе подступ к решающему в философской проблематике сущему: вот-бытию, из которого и ради которого философия "есть"».

Таким образом, Dasein, или фактичная жизнь, являет собой «решающее сущее», так как лишь «из» него и «для» него должно быть решено, как обнаруживается бытие. Согласно Хайдеггеру, в основании любой онтологической теории лежит до-теоретическое «самоистолкование фактичности». Подобное истолкование имеет медиально-трансцендентальный смысл, поскольку оно не является эффектом фактичной жизни, или фактичности. Это истолкование, напротив, представляет собой то, благодаря чему обнаруживается сама фактичная жизнь, а также все то, к чему она способна относиться и к чему она всегда уже так или иначе относится. Хай-деггер говорит о «герменевтике», а не о дескрипции фактичного вот-бытия (Dasein)», поскольку «к его бытию принадлежит быть как-либо истолкованным».

Так, в тексте лекционного курса летнего семестра 1923 г. Хай-деггер пишет: «Задача герменевтики состоит в том, чтобы всякий раз мое собственное вот-бытие делать доступным в его бытийном характере самому этому вот-бытию, извещать о нем его самого, расследовать то самоотчуждение, под давлением которого вот-бытие находится. В герменевтике для вот-бытия создается возможность, понимая, становиться и быть ради себя самого».

Вот-бытие, которое в истолковании должно стать зримым для себя самого, - это бытие человека, который в своем индивидуально-историческом бытии относится к «бытию вообще». Из этого следует, что герменевтически-феноменологическая философия не только корректирует традиционную онтологию, но и открывает новые возможности для релевантного в практическом отношении человеческого самопознания.

Эта философия, будучи знанием, является одновременно формой осуществления (индивидуально-исторического) бытия человека, которая только и позволяет обнаружить его взаимосвязь с бытием вообще и тем самым делает возможной корректную формулировку онтологической проблемы. Таким образом, вместе с программой онтологической герменевтики приходит к своему завершению и первый масштабный проект герменевтически ориентированной философии.

Легко видеть, что этот проект занимает своеобразное промежуточное положение. Философствование у Хайдеггера «локализуется» между двух противоположных возможностей: между философствованием как «способом изначального исполнения жизни» и философствованием как институцией. Феноменология раннего Хайдеггера воспринимает себя сразу в двух перспективах, одна из которых когнитивная и онтологическая, другая - экзистенциальная и этическая.

Философия как фундаментальная онтология и история бытия

Окончательная редакция первого проекта герменевтически-онтологической феноменологии нашла свое выражение в первом основном труде Хайдеггера «Бытие и время», по отношении к которому «Материалы по философии» могут рассматриваться как второй «основной труд». В этом разделе мы вкратце обрисуем, в каком направлении развивалось хайдеггеровское философствование между написанием двух этих работ.

В 185-м фрагменте «Материалов по философии» Хайдеггер характеризует фундаментальную онтологию как «переходное» (Obergangliches). «Несмотря на то что она (фундаментальная онтология. - И.И.) обосновывает и преодолевает всю онтологию, она должна была по необходимости брать за отправной пункт известное и привычное и поэтому постоянно пребывать под двойным освещением», - пишет Хайдеггер в «Материалах по философии». Метафора двойного света здесь означает, что в «Бытии и времени» не только вся европейская метафизика ставится под вопрос и в этом смысле приходит к своему завершению, но и открывается иная, неметафизическая перспектива для философствования, именуемая Хайдеггером «другое начало». Иными словами, трактат «Бытие и время» заключает в себе две перспективы: с одной стороны, он остается в рамках трансцендентальной постановки вопроса, рассматривая бытие как предельный горизонт и условие возможности человеческого опыта; c другой стороны, в нем подготавливается трансформация всей прежней «траектории видения» (Blickbahn). Как замечает сам Хайдеггер в «Материалах по философии», «трансцендентальный [...] путь был лишь предварительным, призванным подготовить перелом и прыжок». В то время как фундаментальная онтология тематизирует бытие как таковое с точки зрения человеческого бытия, т.е. как бытие сущего, бытийно-историчное мышление обращается непосредственно к «сутствию» бытия как События Обретения Собственного (Wesung des Seyns als Ereignis), т.е. непосредственно к Бытию как таковому. Подобная ориентация на бытие как Событие Обретения Собственного возможна - с точки зрения Хайдеггера - лишь как «присвоен-ность» Бытием.

Бытийно-историчное мышление начинается, по Хайдеггеру, с того, что «брошенность» (Geworfenheit) принимается во внимание уже не столько как экзистенциал, сколько как актуально переживаемый опыт. Этот опыт «брошенности» понимается в бытийно-ис-торичном мышлении как опыт присвоенности бытием. Этот опыт находит свое выражение в настроении сдержанности (Verhalten-heit) и его модификациях: испуге (Erschrecken) и трепете (Scheu), которые испытывает человек перед лицом «покинутости бытием», проявляющейся во всеобъемлющем господстве новоевропейской науки и техники, или того, что Хайдеггер называет «поставом», «гигантским», «делячеством». Все три термина характеризуют в «Материалах по философии» способ обнаружения бытия в эпоху его забвения человеком. Другими словами, бытийно-историчное мышление начинается с обратного преобразования расположенности (т.е. онтологического концепта) в настроение (т.е. живой и всепоглощающий опыт). «Философское» у Хайдеггера отныне не противопоставляется «публичному», как в его ранний период, а, напротив, укоренено в нем.

Вопрос о бытии, как он был разработан в «Бытии и времени», приобретает в «Материалах по философии» следующий вид: «Как и когда мы принадлежим бытию (как Событию Обретения Собственного) и принадлежим ли вообще? Этот вопрос - продолжает

Хайдеггер - необходимо поставить ради сутствия бытия, которое нуждается в нас. И притом нуждается в нас не в качестве имеющихся в наличии, но в нас, поскольку мы [...] выдерживаем и основываем вот-бытие (Da-sein) как истину Бытия. Поэтому осмысление - прыжок в истину бытия - с необходимостью представляет собой самоосмысление».

Таким образом, мы спрашиваем о бытии в бытийно-историч-ной перспективе тогда, когда мы - как вот-бытие - используемся бытием как Событием Обретения Собственного, соответственно, становимся его собственностью. Мы спрашиваем теперь не ради нашего знания, но ради самого бытия.

В бытийно-историчном мышлении речь идет о том, чтобы «стать собственностью События Обретения Собственного, что тождественно сущностной трансформации человека из "разумного животного" (animal rationale) в вот-бытие». В «Материалах по философии» Хайдеггер пишет слово «Da-sein» только с дефисом, дабы подчеркнуть произошедший в бытийно-историчном мышлении тематический сдвиг. Отныне не столько бытие человека, сколько бытие вообще становится темой исследования. «Da-», или «Вот-», обозначает теперь динамическую взаимосвязь человеческого бытия и бытия вообще, называемую также Ereignis (Событием Обретения Собственного). В «Бытии и времени» «вот» означает предельный горизонт, горизонт понятности бытия, составляющий трансцендентальное условие возможности всего нашего опыта: как практического, так и ментального.

Ereignis как бытийно-историчный термин для бытия указывает на внутреннюю динамику, или историчность, самого Бытия, которое отныне понимается не только как условие возможности человеческого отношения к сущему. Отныне не только человек нуждается в бытии как основании своей теоретической и практической деятельности, но и бытие нуждается в человеке, «чтобы сутство-вать».

Тем самым мы можем видеть, что как в «Бытии и времени», так и в «Материалах по философии» от человека требуется «превратиться» в вот-бытие, чтобы иметь возможность спрашивать о смысле, соответственно, об истине Бытия. Однако в «Материалах по философии» требование стать вот-бытием адресуется не философствующему индивиду, а до-философской «общественности» или даже всей «современности». Соответственно и модус «подлинности» теперь не подразумевает категоричного требования трансцендирования публичности. Напротив, требование подлинности распространяется на саму публичность. Тем самым у позднего Хайдеггера речь идет уже о коллективной и внеинституци-ональной трансформации в вот-бытие. Кроме того, характеры и задачи подобного становления вот-бытием в обоих основных трудах Хайдеггера в корне различны. Задачу первой части «Бытия и времени» составляет герменевтически-феноменологическая экспликация «всегда моего» вот-бытия, что возможно только как самоэкспликация, соответственно, самоистолкование вот-бытия. Поэтому и в «Бытии и времени» повествуется не столько о вот-бытии, сколько от имени вот-бытия. И тем не менее это говорение имеет лишь методический смысл. Фундаментальная онтология относится к бытию человека и бытию вообще в перспективе познания. С этой точки зрения, «Бытие и время», говоря словами «Материалов по философии», является «сочинением прежнего стиля». Превращение человека в вот-бытие имеет здесь по преимуществу функцию средства тематизации бытия в перспективе познания.

Когда о превращении в вот-бытие говорится в «Материалах по философии», речь идет не просто о методической предпосылке, но о фактическом «преображении понимающего человека». Одновременно с этим преображением осуществляется и «учреждение истины Бытия».

На 170-й странице «Материалов по философии» мы читаем следующее: «Чем менее сущим становится человек, чем меньше он привязан к сущему, в качестве которого он себя обнаруживает, тем ближе он подступает к бытию». Это предложение, по нашему мнению, выражает как то, что объединяет базовые установки фундаментальной онтологии и бытийно-историчного мышления, так и то, что их разделяет. В фундаментальной онтологии вышеозначенная «аннигиляция» человека мотивирована исследовательской задачей, в бытийно-историчном мышлении самим бытием, соответственно, его историей.

Во все том же 16-м фрагменте «Материалов по философии» Хайдеггер дает принципиальную дефиницию философии из бы-тийно-исторической перспективы: «Die Philosophie ist eine Fuge im Seienden als die sich dem Seyn fugende Verfugung uber seine Wahrheit» [Философия есть стык в самом сущем: подчиняющееся Бытию распоряжение его истиной].

Этот тезис, как нам представляется, завершает становление Хайдеггерового понимания философии, на пути к которому он был с самого начала своей академической деятельности.

Заключение

В завершение мы лишь перечислим несколько выводов, проистекающих из обрисованного выше развития самопонимания философии Хайдеггера.

  1. Мотив «прыжка», характерный для методологического самосознания герменевтической феноменологии, проистекает из общей методологической установки феноменологической философии. Феноменология с самого начала была ориентирована на преодоление любого рода дистанции по отношению к «являющемуся». С этой точки зрения «прыжок в бытие», рассматриваемый Хайдеггером как феномен в феноменологическом смысле, - лишь устраняет теоретическую установку, являющуюся последним препятствием на пути к «самой вещи».
  2. Выражаемое в фигуре «прыжка» методологическое самосознание герменевтической феноменологии заключает в себе тенденцию к институциональной трансформации первоначального феноменологического проекта. Постепенно феноменология утрачивает статус «исследования», становясь структурным моментом самих феноменологических, или изначальных, феноменов.
  3. С этой точки зрения, (событийная) герменевтическая феноменология оказывается особой формой участия в историчной динамике изначальной медиально-трансцендентальной сферы, в то время как (научная) феноменология сознания представляет собой своего рода экспликацию экспликации. Вторичность трансцендентальной феноменологии объясняется тем, что она не столько эксплицирует «сами феномены», сколько делает возможным подход к ним из иной, чуждой им научно-теоретической перспективы. «Сами феномены» - это не базовый слой изначально «данного», а сфера изначального опыта, в рамках которого осуществляется (никогда не приходящая к своему завершению) самоэкспликация феноменологических феноменов.
  4. Обращенное к феноменологически ориентированному «исследователю» методологическое требование «участия» в «исследуемом предмете» ведет к «прагматизации» и «индивидуализации» феноменологической философии. Не выходя за рамки первоначальных методологических принципов и основополагающих тематических ориентиров феноменологии, философствование Хайдеггера являет себя как радикальное самопознание индивида, содержащее не столько эпистемологически-теоретические, сколько экзистенциально-практические импликации.
  5. Феноменология становится опытом и приключением, таящим в себе разновеликие риски.