Христианский гуманизм Ф. Достоевского

№58-5,

Философские науки

Данная работа старается ответить на следующие вопросы: "Можем ли мы назвать Ф. Достоевского гуманистом? Присутствуют ли черты гуманизма в его творчестве?". В соответствии с этими вопросами критически рассматриваются три позиции, раскрываются их слабые и сильные стороны.

Похожие материалы

Целью данных размышлений является не простое исследование вопроса о христианском гуманизме и его проявлении в творчестве Фёдора Михайловича в ретроспективном взгляде, а скорее определение конкретных точек правильного понимания и адекватной передачи мысли самого писателя для обозначения сильных и слабых сторон различных позиций в современных спорах достоевистов.

Начнём с определения «гуманизма». Как известно, первоначально гуманистами именовались образованные люди эпохи Возрождения, объединённые интересом изучения древней латинской и греческой классики, а также уделявшие своё внимание наукам о человеке (гуманитарным наукам). Однако всеми последующими эпохами «гуманизм» был принят в значении «особого типа философского мировоззрения, в центре которого – человек с его земными делами и свершениями, с присущими его природе способностями и влечениями, с характерными для него нормами поведения и отношениями»[11, с.567]. Другими словами, гуманизм это такая установка, которая определяет личность, её свободу, счастье, развитие и проч. как главные человеческие ценности.

В XIX в. отношение русской интеллигенции к гуманизму было неоднозначным. С одной стороны, он считался прогрессивным мировоззрением светского общества, превозносившим человека, с другой - разрушал традиционные устои, отдалял человека от духовной жизни вне науки и всё менее походил на человеколюбивую позицию. Достоевский - «гуманист, полный сострадания к “бeдным людям”, к “yнижeнным и ocкopблённым”, к гepoям “мёpтвoгo дoмa”» [1]. Новый тип гуманизма Достоевского, определяемый Н. Бердяевым как «трагический», характеризуется главным образом тем, что человек из «плоскостного измерения» переносится в «измерение глубины» и в нём сходится боль и мука писателя «o cтpaдaльчecкoй cyдьбe чeлoвeкa и cyдьбe мира» [1]. Трагический пафос произведений Достоевского является их сущностной характеристикой, которая позволяет ему погружать своих героев в пограничные ситуации жизни и смерти, страдания и счастья, вины и ответственности и проч. Но Достоевский, конечно, гуманист, но вовсе не «жестокий талант», каким был назван Н. К. Михайловским. Погружение его героев в пограничные ситуации - это стилистический приём, который своим итогом имеет катарсис, как самого героя произведения, так и сопереживающего ему читателя. Это освобождение духа через страдание. И в этом же состоит христианский способ освобождения. Через страдание Достоевский словно возрождает и обновляет человека, восстанавливает его образ, возвращая ему веру в Бога.

Нужно отметить, что в современной достоевистике существует тенденция интерпретирования религиозного верования Ф. М. Достоевского и выделения гуманистических идей в его позиции. Одновременно с этой тенденцией вопрос о характере веры писателя является предметом жарких дискуссий исследователей его творчества. Сформулировать актуальный дискуссионный вопрос мы можем следующим образом: «Каков характер религиозных воззрений Достоевского, и каковы их основания?».

Касательно этого вопроса, О. В. Пичугина в своей диссертации «Религиозно-философские основания позднего творчества Ф. М. Достоевского (1863-1881)» выделяет три основных позиции. Во-первых, ту, которую исчерпывающе, по мнению автора [См.: 12] (с которым мы согласимся), способны выразить слова советского и российского учёного, богослова и литературоведа М. М. Дунаева: «Вне Православия Достоевский постигнут быть не может. Всякая попытка объяснить его с позиции не вполне внятных общечеловеческих ценностей малоосмысленна» [8, с. 317]. Другими словами, данная точка зрения говорит о том, что основы православия - это сущностные скрепы мировоззрения писателя и его творчества, придающие всем его размышлениям целостность и глубокую осознанность. Без ценностей православия, согласно этой позиции, невозможно адекватное понимание творчества Достоевского. И такое заключение в контексте биографии писателя вполне логично и правильно. Однако нам следует обратить своё внимание на ещё один момент в размышлениях Дунаева, оставшийся неотмеченным Пичугиной О. В., согласно которому все особенности поэтики Достоевского, называемого им «слишком многоуровневым писателем», являются лишь «производными» от религиозных. И вот здесь стоит сказать, что такая позиция заключает в себе логическую ошибку. В её контексте «многоуровневость» Достоевского, или, проще говоря, его талант, сводится к одной грани, тем самым умаляя ценность других, что делает из писателя церковного проповедника. А это, конечно, действительности не соответствует (только если в том, что результат стилистических приёмов писателя довольно часто напоминает читателю исповедь, проповедь).

Противоположного мнения, согласно работе Пичугиной О. В., придерживается петербургский философ, историк, культуролог Исупов К. Г., усматривавший затруднение в исследовании проблематики творчества писателя во включении в неё «теологических контекстов» [10, С.147-148]. Если Дунаев сужает особенности творчества русского классика до религиозного аспекта, то Исупов сужает и сам религиозный аспект. По его мнению, у Достоевского «нет трансцендентного Бога», но есть Богочеловек Христос, который воспринимается им «в аспектах явления и чуда» и осознаётся как «жертвенный идеал, нравственная норма, обетование Преображения и Спасения» [10, с. 148]. Другими словами, данная позиция не просто разъединяет мировоззрение и творчество писателя с догматами православия, но и вовсе настаивает на том, что Достоевским и его героями признавался только Христос, а против трансцендентного Бога как такового устраивался бунт. Но какова адекватность такой оценки? Бесспорно, для Достоевского Христос был «мерой всех вещей» [9], но вопрос состоит в том, действительно ли у одного из самых ярких певцов Христа и его учения, коим являлся Достоевский, отсутствует интерес к тонкостям богословия? Это столь же неоднозначный вопрос, как и в целом, вопрос дискуссии. Но положительный ответ на него делает из Достоевского светского гуманиста, вдохновлённого историей Христа. Однако можем ли мы делать такие заключения?

В «Дневнике писателя» мы читаем: «Можно многое не сознавать, а лишь чувствовать. Можно очень много знать бессознательно… Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно так, но Христа он знает и носит его в своём сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о нём существует вполне» [7, c. 37-38]. Это говорит о том, что Достоевский действительно разделял истинную веру (ту, что «в сердце») и догматическую веру, требующую знания «правил», притом делал он это сознательно и применительно к «сердечному знанию Христа» русским народом. По мысли классика важна сама вера (та, что в сердце), поскольку она обнаруживается не только у грамотных верующих, но и у тех, кто не знаком с её догматической стороной. И в последнем случае, согласно Достоевскому, человек приобщается к образу и учению Христа через своё страдание. Но это, скажем так, практическая сторона вопроса. Христос, согласно догматам христианского вероучения, часть Святой Троицы, Бог-Сын. Потому, касаясь теоретической стороны вопроса, грамотному верующему невозможно обойти догматический образ Христа и, соответственно, трансцендентного Бога, Святую Троицу и Отчую Ипостась, которые, по мнению Исупова, писателя не интересовали. Мы не случайно выше сказали, что Достоевский разделял истинную и догматическую веру, но он никак не противопоставлял их друг другу. Однако некоторые исследователи придерживаются того мнения, согласно которому классик полностью отрицал внешнюю сторону христианства (обрядность и церковность), а также неверно понимал христологию. Таковыми являются А. Любомудров, В. Котельников, Д. Григорьев, И. Кириллова, Б. Тихомиров.

Мнение этих исследователей, согласно О. В. Пичугиной, представляет собой третью, нейтральную позицию в обозначенном нами дискуссионном вопросе. В данном контексте Достоевский представляется как бравый антисекуляризатор, чьё творчество и мировоззрение было приближено к «православной истине» [См.: 12] и тем самым противостояло себя новым веяниям второй половины 19 века (например, западничеству и атеизму). Данная позиция описывает не только положительное влияние творчества Достоевского на современный ему мир, но и предъявляет серьёзные обвинения его личному мировосприятию и пониманию христианства. Хочется отметить, что данными словами, я не стремлюсь сотворить себе кумира (Достоевский этого бы не одобрил), но хочу отметить только то, что мне кажется фактом упущения сущностной специфики и главного посыла творчества писателя.

Ведь положение дел, в котором исследуется не столько содержание мысли, сколько её форма, кажется весьма ограниченным. Несомненно, что для полного и целостного понимания взглядов писателя необходим анализ как того, так и другого аспекта его мысли. Однако критика взглядов Достоевского, его «неверного понимания» христологии, отрицания внешней стороны христианства и близость к тем или иным философским и религиозным направлениям, сведение особенностей его творчества только к религиозному аспекту, вероятно, и являются главными стимулами к современной тенденции вывода гуманистических идей из религиозной позиции Достоевского. Но не является ли это попыткой обойти важный вопрос понимания самого писателя и его творчества?

В «Преступлении и наказании» читатель ясно понимает, что там, где нет Бога, нет морали, всё становится дозволенным. Любой может возомнить себя Наполеоном, который «право имеет» уже и на то, чтобы поставить себя на место отрицаемого Бога. Гуманизм, соответствующий современным Достоевскому достижениям естественных и гуманитарных наук, писателем также не одобрялся. Более того, это является причиной отхода Достоевского от Белинского В. Г., который «учение Христово…должен был разрушать, называть его ложным и невежественным человеколюбием, осужденным современною наукой и экономическими началами» [6, С. 10].

Кроме этого и, вероятно, главным образом, тенденция, о которой мы ведём речь с самого начала наших размышлений, нивелирует особенности двух основных формул жизни писателя, которые можно считать сильнейшим проявлением человеколюбия и твёрдости веры Фёдора Михайловича. Первая: «Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь её разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» [4, с. 63]. Для Достоевского человек - это макрокосм, заключённый в микрокосме, а разрешение вопросов о человеке предполагает и разрешение вопросов о Боге [1]. Потому он и говорит: «Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [5, с. 176]. По мысли Н. Бердяева, антропоцентризм и антропологизм Достоевского существует в единстве с христианством, точнее оно суть христианство, поскольку только христианское отношение к человеку способно поставить его в центр всего и сделать «солнцем мира». Однако мы не можем согласиться с определением Н. Бердяевым Достоевского как «христианского писателя». Доводы в защиту этого утверждения были приведены выше в критике позиции М. М. Дунаева. Это неотрывная, но не единственная особенность мировоззрения и творчества Фёдора Михайловича.

Две формулы Достоевского о человеке как тайне и о Христе как истине являются ключевыми в наших размышлениях. У Достоевского вера для человека должна иметь первостепенную значимость. Притом «общечеловеческое» несводимо к религиозному. Религиозное сакрально, в нём сосредоточена истина, идеал. А «общечеловеческое», находящееся в области гуманизма, таит в себе некоторую опасность. «Кто слишком любит человечество вообще, тот, большею частию, мало способен любить человека в частности» [2, с. 311]. Это как противопоставление слова и дела, теории и практики. Слово без дела - пустой звук, теория без практики - слепой поводырь. При таком раскладе и убийство, по мысли писателя, можно оправдать «давлением среды».

Разъединение общечеловеческого с божественным, веры с гуманистическими ценностями способно породить два чувства: «безмерную гордость» и «безмерное самопрезиранье» [2, с. 314]. И лишь в единстве с высшей сферой «общечеловеческое» преодолевает опасность своеволия и становится областью долженствования, поскольку над «общечеловеческим» встаёт божественное, которое задаёт ориентир. Именно поэтому «отсутствие бога нельзя заменить любовью к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество?» [3, с.612].

Подводя итог всему вышесказанному, нужно отметить, что все три позиции, выделенные О. В. Пичугиной по актуальному дискуссионному вопросу, рассмотренного нами, являются крайними, несмотря на «нейтральный» статус последней. Каждая позиция требует более серьёзной разработки, аргументации и критики, поскольку мировоззрение и творчество Достоевского целостны. Да, размышления и утверждения писателя во многом противоречивы, но они затрагивают антиномичные вопросы экзистенции, которых не подчинить системности и не зафиксировать в статичности. Но от их разрешения зависит ответ на самый важный для человека вопрос о смысле его жизни и ценности жизни как таковой.

Список литературы

  1. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // [Электронный ресурс]. — http://www.vehi.net/berdyaev/dostoevsky/ (дата обращения: 23.01.2017).
  2. Достоевский Ф. М. VI. Записная тетрадь (1872-1875) // Литературное наследство. Т. 83. / АН СССР. Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького; Ред. И.С. Зильберштейн и Л.М. Розенблюм; В подгот. тома к печ. принимала участие Ф.И. Гринберг; Подбор ил. Н.Д. Эфрос при участии Г.Ф. Коган. — М.: Наука, 1971. — С. 289-348.
  3. Достоевский Ф. М. X. Записная тетрадь (1876-1877) // Литературное наследство. Т. 83. / АН СССР. Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького; Ред. И.С. Зильберштейн и Л.М. Розенблюм; В подгот. тома к печ. принимала участие Ф.И. Гринберг; Подбор ил. Н.Д. Эфрос при участии Г.Ф. Коган. — М.: Наука, 1971. — С. 517-666.
  4. Достоевский Ф. М. Письмо М. М. Достоевскому. 16 августа 1839 г. // Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в 30 тт. Т. 28. Кн.1. — Ленинград: Наука, 1985. — С. 61-63.
  5. Достоевский Ф. М. Письмо Н. Д. Фонвизиной. Конец января — 20-е числа февраля 1854 г. Омск // Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в 30 тт. Т. 28. Кн.1. — Ленинград: Наука, 1985. — С. 175-177.
  6. Достоевский Ф. М. Старые люди // Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в 30 тт. Т. 21. — Ленинград: Наука, 1980. — 548 с.
  7. Достоевский Ф.М. Влас // Ф. М. Достоевский. Полное собр. соч. в 30 тт. Т. 21. — Ленинград: Наука, 1980. - С. 37-38.
  8. Дунаев М. М. Глава 10. Ф. М. Достоевский // М.М. Дунаев. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литература в XVII—XX веках. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. — С. 317-419. — ISBN 5-94625-023-Х.
  9. Захаров В. Н. Достоевский и Евангелие // [статья]. — http://portal-slovo.ru/philology/37168.php (дата обращения: 22.01.2017).
  10. Исупов К. Г. Судьбы классического наследия и философско-эстетическая культура Серебряного века / К. Г. Исупов. — СПб.: Русская христианская гуманитарная академия, 2010. — 592 с. — ISBN: 978-5-88812-365-2.
  11. Михайлов А. В. Гуманизм // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 1./Ин-т философии РАН, Нац. общ.-научн. фонд; Научно-ред. совет: преде. В. С. Степин, заместители преде: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. Секр. А. П, Огурцов. — М.: Мысль, 2010. — С. 567-569 — ISBN 978-2-244-01116-6.
  12. Пичугина О. В. Религиозно-философские основания позднего творчества Ф. М. Достоевского (1863-1881). http://www.dslib.net/russkaja-literatura/religiozno-filosofskie-osnovanija-pozdnego-tvorchestva-f-m-dostoevskogo.html (дата обращения: 23.01.2017).