Комментарий к «Филебу» Платона

№70-1,

философские науки

В приведенном комментарии воспроизводится ход мысли Платона в диалоге «Филеб», разъясняются некоторые трудные места. Особое внимание уделяется дополнительному обоснованию позиции Платона и логике рассуждений собеседников.

Похожие материалы

Работая над комментарием, мы руководствовались стремлением сделать текст открытым для понимания. Трудно не согласиться с известным философом Мерабом Мамардашвили, который настаивал, что для понимания философских текстов надо воспринимать их не как памятники седой старины, имеющие лишь историческую ценность, а как попытку прикосновения к самой человеческой реальности, к живой действительности, ставящей человека в очень странное положение, перед рискованным выбором — начать что-либо понимать или продолжать спать. В этом смысле философский текст ставит перед читателем интересную задачу — увидеть за различными историческими, мифологическими и культурологическими напластованиями (которые, конечно, зачастую имеют большое значение для понимания) движения мысли, которые мы можем воспроизвести в себе сегодня. Философия — это не история (даже не «история философии»), не мифология, не культурология. Философия — это язык, на котором смысл вторгается в наше бытие (а ведь часто он не вторгается, а так и проходит мимоходом). Поэтому Платон, как говорит Мамардашвили, наш с вами современник. Добавим: при условии, если мы можем его понять, то есть если мы хотя бы попытаемся его понять. А если не сможем понять, то и будем говорить о Платоне как о древнем, а потому устаревшем мыслителе с наивными «донаучными» взглядами, который давно «преодолен», идеи которого давно устарели, либо опровергнуты современными научными данными (если брать совсем вульгарный взгляд человека, далекого от философии).

Часто по тексту диалога Платона «Филеб» встречаются места, которые, как кажется, не требуют какого-то дополнительного к ним комментария по причине их ясности. Поэтому они не откомментированны. При этом они все же изложены в конспективном виде, с целью сохранения последовательности хода рассуждения и для удержания целостной картины диалога.

Читался и комментировался диалог Платона «Филеб» в переводе Н.В. Самсонова, см.: Платон. Филеб // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 7-78.

***

В чем состоит благо? Вот исходный вопрос, зачинающий в «Филебе» дальнейшие философские рассуждения. В самом начале Платон сталкивает две мировоззренческих позиции, две точки зрения на этот вопрос. Первая — ее придерживается Филеб — утверждает, что «благо для всех живых существ — радость, удовольствие, наслаждение и все прочее, принадлежащее к этому роду». Согласно второй — а ее придерживается Сократ — благо есть «разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильное мнение и истинные суждения». Этот непростой вопрос решается вместе с Сократом рассматривать Протарх. Они соглашаются в том, что благо сопряжено со счастьем, ибо обладание благом ведет к такому состоянию и расположению души, которое является источником «счастливой жизни». Этим подчеркивается, что благо — не просто абстрактное понятие, что благо жизненно важно и общезначимо. Таким образом, мы имеем здесь благо, как источник счастья, и счастье — как следствие обладания благом. Но обе эти категории пусты и бессмысленны без связующего звена, оживляющего их — именно без конкретной души и ее состояния. Поэтому условием дальнейшего исследования блага признается фокусирование именно на этом опосредующем звене — состоянии души. Принимая это во внимание, следует найти, в чем состоит радость (удовольствие), а в чем — разумение. При этом возможно, что обнаружится нечто лучшее радости и разумения. Тогда следует установить, чему оно более родственно — удовольствию или разумению — и на основании этого заключить, что же одержало верх — жизнь разумная или же преисполненная удовольствий (11b-12a).

Многообразие форм и содержаний душевной жизни порождает некоторые антиномии. Так, при рассмотрении удовольствия оказывается, что оно весьма различно — может быть как хорошим, так и дурным. Ведь удовольствия может испытывать и человек невоздержный, и рассудительный — причем именно в силу рассудительности. Наслаждаться может как безумец, так и разумный — в силу самого разумения. Как может быть удовольствие чем-то единым, когда оно заключает в себе даже не просто различные, но прямо противоположные удовольствия, проистекающие из противоположных начал? «В самом деле — вопрошает Протарх — каким образом удовольствие, будучи тождественным самому себе, может не походить больше всего на свете на другое удовольствие?». Но дело тут не просто в соотношении родов и видов. Ведь и черный цвет тождествен белому в том, что оба суть — цвета. Но они различны, даже противоположны. Одна фигура подобна другой фигуре в том, что обе суть фигуры, но это не снимает различий между ними. Все это говорит о том, что необходимо считаться с этими различиями, а не просто сводить все противоположности к единству. Однако, гораздо большую проблему представляет возможность соотнесения одного единства, заключающего в себе противоположности, с другим. Так, в нашем случае неясно, что это может быть общего у хороших и дурных удовольствий, чтобы оба этих вида называть благом? «В самом деле — говорит Сократ Протарху — по твоим словам, все приятное — это благо. Никто не станет, конечно, оспаривать, что все приятное приятно; однако, несмотря на то, что многое из приятного, как мы сказали, дурно, а многое, наоборот, хорошо, ты называешь все удовольствия благом, хотя и готов согласиться с тем, что они несходны друг с другом» (12c-13b). С другой стороны, очевидно, что не лучше дело обстоит и с разумением, знанием, умом и т.п., и при внимательном рассмотрении «все в совокупности знания покажутся многими, а некоторые — несходными между собой; будут среди них даже противоположные» (13e). Итак, согласившись в том, что есть «много несходных удовольствий и много различных знаний», имея в виду ряд обнаруженных здесь и связанных с этим проблем и антиномий, участники беседы вновь ставят вопрос — что есть благо: удовольствие, разумение или нечто третье? (14b)

Предварительные рассуждения вскрыли некоторые антиномии, с необходимостью требующие внимания для дальнейшего исследования. Прежде всего, если само по себе удовольствие включает многие разные удовольствия, а само по себе знание охватывает многие разные знания, — следовательно, многое есть единое, а единое есть многое. Это важнейшая антиномия, которую нужно понять. Смысл ее в том, что единство воплощается во многом, оставаясь единым. Сократ называет примеры подобных единств: единый человек, единый бык, единое прекрасное, единое благо (15a). Так вот, каждое из этих единств, будучи эйдосом, «пребывает вечно тождественным, прочным, непричастным ни возникновению, ни гибели» (15b). При этом каждое из этих единств «следует признать либо рассеянным в возникающих и бесконечно разнообразных вещах и превратившимся во множество, либо всецело отделенным от самого себя» (15b). Здесь Платон сделал решительный шаг к самой основе проблемы — взошел от логического соотношения целого и частей к онтологическому соотношению качества и количества. Взять, к примеру, удовольствия. Да, разные (и даже противоположные) удовольствия как части могут составлять удовольствие вообще как нечто целое, охватывающее. Но ведь проблема-то не в этом. Сократ пытается показать, что в принципе хотя бы только два разных удовольствия возможны только при условии, что удовольствие вообще, оставаясь в понятии единым и самотождественным, воплощаясь — множится. Более того, даже одно и то же удовольствие, испытываемое дважды во времени, то есть повторившееся, или в пространстве — например, испытываемое двумя существами — уже даже этого достаточно, чтобы постулировать множение удовольствия. Очевидно, существо антиномии лежит здесь в соотнесении двух природ — идеальной и материальной. Таким образом, тождество единства и множества — вот то, что требует осмысления для дальнейшего продвижения.

Однако, знания единства и множества оказывается недостаточно. Диалектический метод — «посланный с Прометеем божественный дар» — требует установления числа. Число — вот категория, синтезирующая единство и множество. И доподлинно узнать нечто можно, лишь узнав его число. Разумеется, здесь речь идет не о знании количества искомых вещей в мире. Здесь имеется в виду знание эйдетической (смысловой) структуры объекта познания. Вот как это формулирует Платон: «… мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух, а может быть, трех идей или какого-то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное» (16d). Необходимость знания числа в познавательной деятельности Платон показывает на примере грамматики и музыки. «Звук, исходящий из наших уст, один, и в то же время он беспределен по числу у всех и у каждого. Однако ни то, ни другое еще не делает нас мудрыми: ни то, что мы знаем беспредельность звука, ни то, что мы знаем его единство; лишь знание количества звуков и их качества делает каждого из нас грамотным» (17b). В области букв знание числа приводит к открытию грамматики (18bd). Так же в музыке — знания того, что звуки в музыке образуют интервалы, недостаточно; необходимо знать, какие бывают интервалы и сколько их бывает. Только тогда можно понять структуру музыкального лада и стать сведущим в музыкальном искусстве (17cd). Любое знание может быть получено только этим путем. А знание лишь беспредельного делает бессмысленной саму мысль.

Из всего этого рассуждения следует, что для определения разумения и удовольствия надо узнать их число, т.е. узнать «о видах удовольствия — существуют ли они или нет, сколько их и каковы они; то же самое относится и к разумению» (19b). Но собеседники помнят главную цель — отыскание природы блага, и поэтому соглашаются оставить за ненадобностью рассмотрение видов удовольствия, если «удовольствие лишится победы» и «благо уже не будет тождественно с ним». Они вновь возвращаются к исходному пункту и приступают к рассмотрению вопроса: а не является ли благо чем-то третьим, отличным от удовольствия и разумения и лучшим, чем они?

Собеседники в целях дальнейшего исследования решают установить характерные черты блага. Их три — благо есть: 1) наисовершеннейшее; 2) самодовлеющее; 3) цель всякого стремления всего познающего (20cd). Что это значит? Во-первых, что у блага нет сравнительной степени. Не может быть «полу-блага». Если бы мы сопоставили два блага, из которых одно было бы большим, а другое — меньшим, очевидно, тогда меньшее благо не было бы наисовершеннейшим, т.е. вовсе не было бы благом. Благо есть только в абсолютной полноте, что и значит, что оно наисовершеннейшее. Далее, с этим сопряжена вторая характеристика — благо себе довлеет, т.е. не зависит ни от чего, не имеет недостатка ни в чем, не нуждается ни в чем. Очевидно, что нуждаться может только то, чему чего-либо не достает. Благо же, обладая абсолютной полнотой, не имеет недостатка. Если бы оно в чем-либо нуждалось, оно не было бы самодовлеющим, как не было бы тогда и наисовершеннейшим. Поэтому, признавая, что благо есть нечто наисовершеннейшее, мы вместе с этим признаем, что оно довлеет себе. И раз мы признаем совершенство блага, то мы и стремимся к нему. Здесь мы выходим на третью характеристику, у которой есть один интересный момент, а именно — она указывает на то, что благо имеет умопостигаемую природу. Стремиться к благу можно лишь в том случае, если имеешь образ блага перед умственным взором, если знаешь благо.

Выявив характер блага, собеседники начинают исследовать порознь жизнь в удовольствии и разумную жизнь. «Пусть жизнь в удовольствии не будет содержать разумения, а разумная жизнь — удовольствия. В самом деле, если удовольствие или разумение — это благо, то они не должны нуждаться решительно ни в чем; если же окажется, что они в чем-либо нуждаются, то они уже не будут подлинным благом» (20e). Итак, что это за жизнь в удовольствиях, лишенная разума и всего к нему относящегося — знания, памяти, правильного мнения и т.п.? Во-первых, весьма сомнительна такая радость, когда и не знаешь — радуешься или нет. Во-вторых, без памяти удовольствия были бы кратковременны и уничтожались бы сразу же после появления, и так как воспоминаний об удовольствиях не было бы, человек оказался бы бессилен ответить на вопрос — а испытывал ли он вообще когда-либо удовольствие? К тому же, не имея рассудка, человек никогда не смог бы рассудить, — а будет ли вообще в его жизни удовольствие? Такая жизнь напоминает Сократу жизнь «не человека, но какого-то моллюска, или других морских животных, тела которых заключены в раковины» (21c). С другой стороны, назовем ли мы счастливой жизнь человека, в которой он «обладал бы и умом, и знанием, и полнотой памяти обо всем, но ни в какой степени не был бы причастен ни удовольствию, ни печали и оставался бы совершенно равнодушным ко всему этому»? (21de). Такая жизнь, говорит Протарх, вряд ли может кому показаться достойной выбора. Итак, ни жизнь в удовольствиях, ни жизнь разумная — ни одна не оказывается достаточной и заслуживающей выбора. Между тем жизнь смешанная, состоящая из удовольствия, соединенного с разумением — вот подлинно благая жизнь, которую изберет всякий. Итак, «первая награда» достается жизни смешанной. Но чему принадлежит «вторая награда»? Быть может, причине благости этой смешанной жизни? Сократ предполагает, что причина благости смешанной жизни все-таки относится к уму, что и предлагает дальше выяснить.

Далее следует интересный и очень ценный фрагмент, в котором Платон выводит четыре рода сущего: 1) беспредельное; 2) предел; 3) сущность, смешанная из первых двух; 4) причина ее смешения и возникновения (27bc). Следует обратиться к этим родам и попытаться понять их значение. Беспредельное — это то, что не имеет предела, конца. Природа беспредельного такова, что оно не имеет определенного числа; оно неустойчиво и вечно стремится. В языке беспредельное выражается через сравнительную степень, с помощью слов «более» и «менее». «Все, что представляется нам становящимся больше и меньше и принимающим «сильно», «слабо» и «слишком», а также все подобное этому … нужно отнести к роду беспредельного как к некоему единству» (24e-25a). Например, «более теплое» и «более холодное» не имеют определенного числа и поэтому могут быть любыми. Если же в них будет внесена мера, т.е. они станут определимы через число, они перестанут быть беспредельными. Помимо беспредельного, есть то, что «принимает противоположные свойства, — прежде всего равное и равенство, а вслед за равным — двойное и все, что служит числом для числа и мерой для меры» (25a). Действительно, здесь — уже нечто противоположное беспредельности с ее «более» и «менее»: не может быть одно двойное быть более/менее двойным, чем другое; не может быть одно равное быть более/менее равным, чем другое равное. Мера приводит противоположности к согласию и соразмерности, порождает число.

В результате смешения беспредельного и предела появляется новый, смешанный из обоих род. Сократ приводит примеры вещей, относящихся к этому роду: здоровье, гармония, смена времен года. Он относит к этому роду все прекрасное и соразмерное (умеренное, гармоничное). Воспользуемся предложенными примерами. Так, как мы знаем, в медицине есть понятие нормы, соответствие которой и позволяет судить о состоянии здоровья человека. Есть, например, норма артериального давления и частоты сердечных сокращений. Сами по себе эти показатели беспредельны, так как в принципе могут быть любыми. Но только определенное число, т.е. определенная мера показаний артериального давления и частоты сердечных сокращений может свидетельствовать о здоровье. Нет умеренности — разлад, отсутствие здоровья; есть умеренность, т.е. определенность мерой — есть здоровье (=соразмерность, гармония). Так же с музыкой: можно играть ноты в хаотичном порядке, не соблюдая определенного темпа и ритма, пренебрегая гармонией — но это будет какофония, а не музыка. И только пользование определенными числовыми структурами лада и ритма может породить музыку, привнося число в саму по себе беспредельную природу звуков. У этого рода есть особенность, в том смысле, что это вовсе не просто механическая совокупность беспредельного и предела, а именно индивидуальная живая структура. Это не просто беспредельный материал, и не просто абстрактная идея, или форма. Это именно форма живая, идея воплощенная. Именно так следует понимать слова Сократа об этом роде сущего: «возникновение к бытию как следствие ограниченных пределом мер» (26d).

Четвертый род Платон выводит следующим образом. Представим его в виде последовательности тезисов: «все возникающее возникает благодаря некоторой причине» àпричина есть творящее, а возникающее — творимое à творящее по природе своей руководит, а творимое, возникая, за ним следует à «причина отлична и не тождественна тому, что служит ей при порождении» à «все возникающее и все то, из чего что-либо возникает, составляют три рода» à и наконец, «то же, что созидает все эти вещи, мы назовем четвертым, причиной, так как стало ясно, что это четвертое в достаточной мере отлично от тех трех» (26e-27b).

Далее удовольствие и разумение распределяются по выведенным родам. Собеседники соглашаются, что жизнь, которой принадлежит победа — жизнь смешанная из удовольствия и разумения — оказывается «частью третьего рода, ибо этот род смешан не из каких-нибудь двух вещей, но из всего беспредельного, связанного пределом» (27d). Жизнь приятная и несмешанная, состоящая исключительно из удовольствий, относится ими к роду беспредельного, ибо «удовольствие не было бы высшим благом, если бы не было по природе своей беспредельным как в отношении многообразия, так и в отношении увеличения» (27e). Правда, здесь Сократ делает важное замечание, что вовсе не беспредельность делает удовольствия благом, т.е. не от беспредельности приятное приятно, потому что эта беспредельность делает и страдания высшим злом. Поэтому «не природа беспредельного, а нечто иное сообщает удовольствиям некую меру блага» (28a). Но к какому же роду отнести разумение, знание и ум? Этот вопрос требует более обстоятельного рассмотрения, к которому и приступают теперь Протарх и Сократ.

Сократ спрашивает Протарха: «Скажем ли мы, Протарх, что совокупность вещей и это так называемое целое управляются неразумной и случайной силой как придется или же, напротив, что целым правит, как говорили наши предшественники, ум и некое изумительное, всюду вносящее лад разумение?» (28d). Ответ Протарха однозначен — ум устрояет все, приводит в порядок. В этом ответе, да и в самой постановке вопроса отчетливо выражен античный рационализм, у которого есть свои достаточно очевидные основания. Например, очень хорошо здесь прочитывается яркая и сильная идея, что подобное познается подобным. Ум видит порядок, соответственно — порядок имеет умную природу, сопричастен уму. Следовательно, быть порождением чего-то иного, отличного от ума, порядок не может. Тем не менее, по словам Сократа, в его время были такие «искусники», которые утверждали, что порядка нет, и все вещи находятся в беспорядке.

Четко представлена в диалоге также идея всеединства, которая развертывается дальше по тексту. Сократ говорит о природе тел всех живых существ, что в их составе наличествуют одни и те же начала — огонь, вода, воздух и земля: «Например, если огонь есть в нас, то он есть и во всем» (29ab). При этом часть этого начала, содержащаяся в нас, меньше его всеобщности. Поэтому человек и Вселенная относятся как микрокосм и макрокосм, а не наоборот. Целое больше части, и от целого часть имеет свои свойства, поэтому целое — совершенней части: «В нас огонь есть нечто малое, слабое и скудное, вселенский же огонь изумителен и по величине, и по красоте, и по всяческой свойственной огню силе» (29c). Соответственно, не от части целое происходит и получает свои свойства, но наоборот — от вселенского начала рождается и питается начало в нас: «мой и твой огонь и огонь прочих живых существ зависит во всех этих отношениях от вселенского огня» (29c). Также и с другими элементами, присущими нам и Вселенной.

Совокупность начал в человеке составляет нечто единое — то, что мы называем телом. Но космос также организован и состоит из тех же начал, следовательно — он тоже есть тело. Этот вывод дополняет предыдущее положение. Теперь мы имеем следующий тезис — наше тело всецело питается от тела мирового, воспринимая от него в свой состав все начала. Далее этот вывод применяется к душе и, таким образом, обосновывается наличие мировой Души. Так, если в нашем теле есть душа, — задается Сократ «риторическим» вопросом — то «откуда же … оно взяло бы ее, если бы тело Вселенной не было одушевлено, заключая в себе то же самое, что содержится в нашем теле, но, сверх того, во всех отношениях более прекрасное?» (30a). «Ясно, — соглашается Протарх, — что больше взять ее неоткуда» (30a).

Из сходства человека с Вселенной следует, что четыре рода являются для них общими, присущими обоим. В человеке есть предел, беспредельное, смешанное и четвертый род — причина, «которая во всем пребывает, сообщает находящимся в нас [родам] душу, поддерживает телесные отправления, врачует недомогающее тело и всё во всём образует и исцеляет». Сократ называет это всё мудростью, подчеркивая, что во Вселенной, содержащей эти же роды, но «в больших количествах», «прекрасные и чистые», также есть мудрость, или ум, являющийся источником «прекраснейших и ценнейших» вещей. Именно этот вселенский ум устанавливает и устраивает космический порядок — годы, времена года и месяцы. Вместе с этим Сократ замечает, что «ни мудрость, ни ум не могли бы возникнуть без души». Здесь, вероятно, имеется в виду, что ум актом полагания смешанного (т.е. третьего рода) осуществляет это посредством души, т.е. ум осуществляется в душе, без которой он не имел бы действительной силы. Как бы то ни было, собеседники приходят к выводу, что ум «вечно властвует над Вселенной» (30ad). Возвращаясь снова к своему вопросу, они единогласно утверждают, что ум принадлежит роду причины, удовольствие — роду беспредельного.

Далее собеседники обращаются к анализу удовольствия и разумения сквозь призму душевной жизни, учитывая ее сложность и смешанность: «нам должно рассмотреть, в чем заключены ум и удовольствие и каким состоянием обусловлено их возникновение, когда они возникают» (31b). Этому рассмотрению посвящена большая часть диалога, которая позволяет говорить о Платоне не только как о философе, но и как о проницательном психологе. Нет надобности воспроизводить здесь полностью ход рассуждений, ограничимся лишь результатами, имеющими наибольшее значение. Сначала собеседники рассматривают те удовольствия, которые сопряжены со страданиями, смешаны с ними, так как возникают одновременно с ними. В качестве примеров приводятся состояния жажды, зноя, голода, замерзания влаги и т.п. Действительно, жажда — это и страдание, вызванное нехваткой воды в теле, и одновременно то, без чего не будет удовольствия от питья, т.е. восполнения влаги в организме. Таким образом, подобные состояния заключают в себе единую идею страдания и удовольствия. Причина страдания здесь — расстраивание гармонии, т.е. естественного состояния; причина удовольствия — восстановление гармонии, «возвращение к своей сущности» (31c-32b).

Далее в идею удовольствия и страдания привносится аспект умопостигаемости, так как душа знает эти состояния и может настраиваться на них. Тогда ожидание удовольствия добавляет удовольствие, а ожидание горестей умножает страдания (32bc). Этот вид удовольствий и страданий, свойственный душе, возникает благодаря памяти. Поэтому Сократ и Протарх обращаются к рассмотрению памяти и ощущений, а также вожделения, идея которого теперь становится ясна (33c-35d). Ощущения — это со-возбуждения тела и души. Память — это сохранение ощущений. Воспоминание — это воспроизводство душой тех состояний, которые она ранее испытывала совместно с телом. Вожделение — это стремление пустого к наполнению, т.е. стремление восполниться недостающим. Но наполнения нет в наличествующем «пустом» теле, и оно — т.е. восполнение — постигается памятью. Следовательно, у тела не бывает вожделений, и «всякое влечение и вожделение всех живых существ, а также руководство ими принадлежит душе» (35d). Из этой двойственности души и тела следует двойственность самого удовольствия и страдания, что видно уже на примере вожделений. Например, можно испытывать страдание и одновременно радоваться предстоящему восполнению. Стало быть, удовольствия и страдания могут смешиваться разным образом, составляя причудливые сочетания. При этом удовольствия и страдания могут смешиваться с мнением, перенимая от него возможность оценки с точки зрения истинности или ложности. Как мнения бывают истинными и ложными, так и удовольствия бывают истинными и ложными.

Итак, смешение удовольствий и страданий осуществляется трояко: 1) когда смешиваются между собой состояния самого тела; 2) когда смешиваются между собой состояния души и тела; 3) когда смешиваются между собой состояния души (47b-50d); «… тело и душа, как отдельно друг от друга, так и взятые вместе, постоянно испытывают смесь удовольствия и страданий» (50d). Но, кроме смешанных, бывают удовольствия несмешанные, коих Сократ различает две группы. Назовем их эстетическими и познавательными. Первые — это «удовольствия, вызываемые красивыми, как говорят, красками, очертаниями, многими запахами, звуками и всем тем, в чем недостаток незаметен и не связан со страданием, а восполнение заметно и приятно» (51b). Вторые — это «удовольствия, получаемые от занятий науками, поскольку, как представляется, в них отсутствует жажда познания и поскольку жажда эта изначально не связана с неприятностями» (52a).

Далее Сократ и Протарх вводят еще два важных рассуждения. Это тема чистоты и тема блага с точки зрения бытия и становления. Начнем с первой. «Я забочусь — говорит Сократ — о том, чтобы при исследовании удовольствия и знания не было упущено ничего чистого и нечистого, содержащегося в том и другом; пусть все чистое, явившееся на суд — мой, твой и всех здесь присутствующих, легче приведет нас к решению» (52de). Все чистое, т.е. несмешанное — прекрасно и истинно. Здесь следует отметить, что речь идет о существенном в предмете, о его сущностном качестве. Требование чистоты — это не просто какой-то «гносеологический каприз», это стремление выявить сущность предмета без возможных акцидентальных привнесений. Имея в виду чистую сущность предмета, можно наиболее успешно делать о нем какие-то выводы, совершать какие-то мыслительные операции. Поэтому не важен количественный аспект. Действительно, из двух белых предметов более белым будет не больший предмет, но который содержит меньше других цветов или оттенков. Это — качественный аспект, который, собственно, делает предмет тем, что он есть. А значит — составляет истину его бытия. Поэтому чистоту, несмешанность Сократ и Протарх относят к числу истинных и прекрасных вещей: «… если мы скажем, что небольшая чистая белая вещь и белее, и вместе с тем прекраснее и истиннее большой смешанной белой вещи, то наши слова будут совершенно правильны» (53b). Учитывая это, можно согласиться, что «всякое, даже незначительное и редко выпадающее нам удовольствие, раз оно чисто от страдания, приятнее, истиннее и прекраснее, чем сильное и многочисленное» (53bc). Это требование очищения и соответствующий метод применяется далее по тексту диалога, где осуществляется классификация знаний.

Вторая тема выводит на проблему бытия и становления. «Допустим, — говорит Сократ, — что существует два [начала]: одно — само по себе, другое же — вечно стремящееся к иному. … Одно начало по природе своей всегда почтенно, другое же уступает ему в достоинстве. … одно всегда существует для другого существующего, другое же — это то, ради чего всегда возникает возникающее ради чего-либо. … Пусть одна (вещь — П.Г.) будет становлением всего, а другая — бытием. … лекарства и всякого рода орудия и вещества применяются ко всему ради становления, каждое же определенное становление становится ради определенного бытия, всё же становление в целом становится ради всего бытия. … Стало быть, то, ради чего всегда становится становящееся ради чего-то, относится к области блага; становящееся же ради чего-то нужно отнести, любезнейший, к другой области» (53d-54d). Здесь вводится понятие блага и сразу становится понятно, для чего Платон обращается к теме бытия и становления. Он показывает, что благо относится к бытию, а не к становлению. Благо существует в качестве конечной желанной цели, как особое бытие, к обретению которого стремится желающий блага. Следовательно, если удовольствие есть становление (что справедливо в том случае, если оно вызывается становлением, — не самим бытием, а процессом его достижения), то оно не относится к благу: «удовольствие, если только оно — становление, необходимо должно становиться ради какого-либо бытия. … Следовательно, если удовольствие есть становление, то мы правильно поступим, отнеся его к другой области, а не к области блага» (54cd). Если же кто по недомыслию относит удовольствие к благу, тот попадает в поистине смехотворное положение, так как становление диалектически предполагает разрушение, как обратный процесс. Попытаемся искренне себе ответить на вопрос — было бы удовольствие от питья (становления наполненным), если бы не было жажды, т.е. предварительного разрушения (обезвоживания)? Очевидно, нет. Отсюда — нелепость позиции тех, «кто успокаивается на становлении», «тех, кто утоляя голод, жажду и вообще всё, что утоляется становлением, радуются благодаря становлению, так как оно — удовольствие, и говорят, что они не пожелали бы жить, не томясь жаждой, голодом и так далее и не испытывая наступающих в результате всего этого состояний. … Стремящийся [к удовольствию] избирает, следовательно, разрушение и становление» (54e-55a).

Далее, после исследования удовольствия, собеседники берутся за ум и знания, дабы найти из них «чистейшее по природе». Прежде всего, они разделяют знания на две области: 1) творческую; 2) воспитательную (образовательную). Исследуя искусства на предмет знания — т.е. какие из них содержат больше чистого знания — они делят также и их, тоже надвое: 1) искусства точные, основанные на измерении, применении меры и измерительных инструментов, а также на счете и взвешивании — это, например, арифметика, измерительное искусство, искусство взвешивания, строительное искусство, кораблестроение, плотничное искусство: 2) искусства, основанные не на точности, а на подражании, чуткости, догадке, на опыте и упражнении — такова, например, музыка, «строящая созвучие не на размере, но на упражнении чуткости», врачебное искусство, земледелие, искусство управлять кораблями и военное искусство. Затем разделяют надвое сами точные искусства. Сократ говорит об арифметике, что одна ее часть есть 1) «искусство большинства», другая — 2) «искусство философствующих». Под искусством большинства имеется в виду прикладной аспект арифметики, грубо говоря — искусство счета, т.е. применения числа для выявления количественных характеристик конкретных вещей и явлений. Искусство же философствующих есть чистая арифметика, т.е. умение оперировать с числами как чистыми абстракциями. Также, например, искусство счета и измерения имеет те же два аспекта: практический — поскольку применяется «при постройке городов и в торговле», и теоретический — когда речь идет о геометрии и вычислениях, применяемых в философии. Таким образом, искусства, «которые входят в круг занятий истинно философствующих, отличаются необычайной точностью и истинностью в отношении мер и чисел» (57d).

Откуда взялись эти подразделения наук (искусств)? Тут встает вопрос о диалектическом познании, способность к которому позволяет оценивать знания с точки зрения их чистоты и истинности. Ведь искусства рассматривались не с точки зрения их величины, достоинства и пользы, но с точки зрения их ясности, точности и истинности. Само разделение искусств предполагает способность увидеть истину и то знание, которое наиболее прикосновенно к истине, оно следует из способности души «любить истину и все делать ради нее», предпочесть как истинное очень малую, но чистую белизну большой массе белизны, которая нечиста (58cd). Ради этого Сократ и предпринял это исследование. Без этого важного аспекта дифференциация искусств была бы в высшей степени искусственна и не нужна вовсе.

То, что истина сопряжена с чистотой, уже было уяснено ранее. Теперь же акцентируется другой момент, а именно: истина может обнаружиться только в познании бытия, а не становления. Отсюда истинным познанием является только познание бытия, что недоступно большинству искусств (наук). Здесь под «большинством искусств» надо понимать «искусства большинства», которые соотносятся с искусством философствующих как менее чистые, точные и ясные с более чистым, точным и ясным. Задача этих искусств — составлять мнения, передавать их, обосновывать, опровергать и т.д. Люди, трудящиеся в области этих наук, «пользуются прежде всего мнениями и усиленно исследуют всё, что касается мнения» (59a). Они говорят, что изучают природу. Но Сократ ставит это под сомнение, говоря, что они изучают этот вот космос (59a). Очень интересный момент — «природа» разотождествляется с «этим вот космосом». Изучая конкретные изменчивые видимости предстоящего сознанию мира (не умозрительного бытия-мира, а видимого вот-мира), основываясь только на них, невозможно получить истинного знания. Составление и исследование мнений об этом вот космосе: «как он возник, что он претерпевает и как творит» — это исследование не вечного бытия, а возникающего, долженствующего возникнуть и возникшего. Это временное, изменяющееся, «здесь никогда не было, не будет и в настоящем нет ничего тождественного». Так о какой ясной и точной истине может идти речь? (Здесь слышится громкий голос парменидовской установки: истина и мнение — разные вещи.) Действительно, как можем и «можем ли мы вообще получить что-либо устойчивое относительно того, что не содержит в себе никакой устойчивости?». Здесь сомнений нет, и Протарх отвечает, что это совершенно невозможно (59ab).

Далее по тексту в уме Платона вновь срабатывает истина «подобное познается подобным» и он вопрошает — чем познается истина подлинного бытия, неизменного, вечного, вечно-тождественного? Ясно, что это не органы чувств и не «психофизический аппарат отражения» (как могли бы сказать в XX веке), которые приспособлены к познанию лишь вот-этого-космоса. Здесь следует такая мысль: «устойчивое, чистое, истинное и то, что мы называем беспримесным, может быть направлено либо на это, то есть на вечно пребывающее тождественным себе и совершенно несмешанным, либо на то, что наиболее сродно с ним; все прочее надо назвать второстепенным и менее значительным» (59c). Самые почтенные имена, которыми Сократ и Протарх соглашаются именовать искомое — это «ум» и «разумение» (59d). Отсюда, сами «ум» и «разумение» есть нечто устойчивое, чистое и истинное.

Учитывая проведенный ранее анализ удовольствий и разумения, собеседники вновь возвращаются к теме смешанной жизни. Какая смешанная жизнь более принадлежит благу? — та, которая составлена из всех подряд удовольствий и знаний, или только истинных? Прибегая к персонификации, Сократ показывает, что Удовольствия предпочитают «совершеннейшее познание», Ум же и Разумение предпочитают удовольствия «истинные и чистые», а также «вызываемые здоровьем, рассудительностью и любой добродетелью» (63a-64a).

Если благо есть жизнь смешанная, — вновь обращается к главному мотиву Сократ, — «что же в этой смеси покажется нам самым драгоценным и вместе с тем главной причиной того, что такое состояние всех привлекает?» (64c). Это вопрошание влечет свои задачи: «Выяснив это, мы затем рассмотрим, чему названная причина в целом более сродна и более свойственна — удовольствию или уму» (64c). Собеседники находят три главные причины благости смеси — это: 1) соразмерность; 2) красота; 3) истина; «сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом» (65a). Во-первых, «всякая смесь, если она ни в какой степени не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя. Ибо при таких условиях это не смесь, но поистине какая-то беспорядочная масса, всегда приносящая беду ее обладателям» (64de). Во-вторых, обратимся снова к словам Сократа, «сила блага перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность всюду становятся красотой и добродетелью (64e). И в-третьих, «… к соединению их примешана также истина», а «к чему мы не примешиваем истину, то никогда не может на самом деле возникнуть, а возникнув, существовать» (64e, 64b). Рассматривая по отдельности эти три вещи, лежащие в основе благости смешанного — истину, красоту и соразмерность — с точки зрения их принадлежности уму и удовольствиям, участники диалога приходят к выводу, что и красота, и истина, и соразмерность более причастны уму, удовольствия же бывают им даже противоположны (65b-66a). В итоге этого размышления и как итог всего диалога приводится иерархия пяти благ, которая не без оснований считается комментаторами самым неясным местом в диалоге. Приведем его. 1. «… на первом месте как бы стоит всё относящееся к мере, умеренности и своевременности и всё то, что, подобно этому, принадлежит вечности» (66a). 2. «Второе место занимают соответствующее, прекрасное, совершенное, самодовлеющее и всё то, что относится к этому роду» (66b). 3. «Поставив же на третье место, согласно моей догадке, ум и разумение, ты, я думаю, не очень уклонишься от истины» (66b). 4. «Ты не ошибешься также, отведя четвертое место сверх только названных трех тому, что было признано нами свойствами самой души, — знаниям, искусствам и так называемым правильным мнениям, коль скоро всё это более родственно благу, чем удовольствие» (66bc). 5. «Не поставить ли на пятом месте те удовольствия, которые мы определили как беспечальные и назвали чистыми удовольствиями самой души, сопровождающими в одних случаях знания, а в других — ощущения?» (66c). Итак, в итоге мы получаем:

  1. Соразмерное, умеренное, своевременное, вечное.
  2. Соответствующее, прекрасное, совершенное, самодовлеющее.
  3. Ум, разумение.
  4. Знания, искусства и правильные мнения как свойства души.
  5. Чистые» удовольствия души.

Что это за классификация, и почему Платон смешивает в один класс разные вещи, а какие-то повторяет? Почему такой порядок? Здесь можно попытаться по крайней мере уточнить эти классы, выяснив их принадлежность категориям, к которым уже обращались Сократ и Протарх. Во-первых, эта категория меры. Но меру можно рассматривать двояко: обращаясь к мере как таковой, как умному принципу, вечному и тождественному (1); обращаясь к самим вещам, в которых мера воплотилась, внесла в них число, соединив беспредельное и предел (2); это как раз и есть жизнь смешанная, соответствующая мере, а поэтому — прекрасная, совершенная, самодовлеющая. Далее речь идет об уме и разумении. Здесь тоже надо различать: ум, разумение как причину, творящую гармонию и красоту, вносящую во все меру, т.е. делающую всё умеренным, здоровым, прекрасным, совершенным, самодовлеющим (3); это — та вселенская мудрость, про которую было сказано, что она лечит, вносит порядок в смену времен года и т.п.; осуществление мирового ума в индивидуальной душе как способность видеть порядок и красоту, признавать вселенскую мудрость и любить истину, стремясь к «чистым» знаниям и искусствам, «правильным мнениям» (4). Наконец, «чистые» удовольствия души, напомним, это удовольствия эстетические и познавательные, т.е. опять-таки следствие восприятия гармонии (=меры) и истины (=разумного) в результате действия меры и разума в человеческой душе (5); таким образом, этот класс синтезирует категории меры (1 и 2) и разума (3 и 4).

Читая диалог «Филеб», трудно избавиться от ощущения обрывочности. Кажется, что Платон несколько раз бросал работу над диалогом, а потом возвращался к нему вновь. Это ощущение усиливается еще и тем, что диалог этот не закончен. Но при этом обрывается он на мысли, которая, надо полагать, определяла всегда сам взгляд Платона на природу блага. После приведенной иерархии пяти благ и краткого резюме Сократ говорит о способности к удовольствиям буквально следующее: «Первое же место ей ни в каком случае не принадлежит, хотя бы это утверждали все быки, лошади и прочие животные на том основании, что сами они гоняются за удовольствиями. Веря им, как гадатели верят птицам, большинство считает удовольствия лучшим, что есть в жизни, и готово скорее руководствоваться скотскими похотями, чем страстью к вещаниям философской Музы» (67b). Как мы видим, что Платон понимает трудности, которые могут преградить путь к пониманию блага. И прежде всего это субъективизм обыденного сознания, возражающего: «Не вам меня учить, что такое благо! Я сам знаю лучше вас, что для меня благо!». Сегодняшний обыватель, как можно сделать вывод, ничем не отличается от обывателя античности в этом пункте — все усилия направлены на мирские удовольствия. Этот субъективизм совершенно естественно ведет к субъективному релятивизму: «У каждого свой взгляд на то, что для него есть благо, поэтому, в общем-то — сколько людей, столько и благ. Для одного благо — одно, для другого — совершенно другое». Философская несостоятельность этого положения очевидна: если блага могут быть такими разными, то как вообще они могут называться одним словом, т.е. — в чем-то совпадать? Между прочим, ведь именно этот вопрос ставит Сократ в начале диалога. А его дальнейший ход есть не что иное, как попытка отвернуться от «мычания быков» и попытаться расслышать вещания философской Музы, т.е. отыскать объективную природу блага, то, чем благо является на самом деле, а не мнится какому-нибудь «коню» или другому животному. Насколько это трудная задача — говорит за себя размытость итоговых формулировок блага и напряженные исследования с разных позиций по ходу диалога. Тем не менее, для Платона очевидно, что философия есть, пока не прекращается усилие подобных исследований.