Феноменология как тематизация и как эффект повседневности

NovaInfo 5, скачать PDF
Опубликовано
Раздел: Философские науки
Просмотров за месяц: 1
CC BY-NC

Аннотация

В статье мы рассмотрим ряд метатеоретических вопросов, касающихся современного состояния и перспектив феноменологической философии. Речь пойдет о тематическом и методологическом своеобразии феноменологии именно как философского проекта. Однако основной наш вопрос звучит следующим образом: насколько для феноменологии неизбежно понимать себя лишь в качестве философской теории, например теории повседневности, как истока научной объективации? Не составляет ли она также важную часть или даже эффект самой повседневной жизни?

Ключевые слова

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ, ТЕМАТИЗАЦИЯ, ЭФФЕКТ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Текст научной работы

В статье мы рассмотрим ряд метатеоретических вопросов, касающихся современного состояния и перспектив феноменологической философии. Речь пойдет о тематическом и методологическом своеобразии феноменологии именно как философского проекта. Однако основной наш вопрос звучит следующим образом: насколько для феноменологии неизбежно понимать себя лишь в качестве философской теории, например теории повседневности, как истока научной объективации? Не составляет ли она также важную часть или даже эффект самой повседневной жизни?

Пережив период бурного развития в первые две трети XX в., «феноменологическое движение» вступило в дисперсную фазу, а в институциональном отношении - в фазу «резиньяции». Сегодня она уже, очевидно, не представляет собой единой концепции. Это касается не только тематических контуров феноменологического исследования, но и его методологического самосознания. Феноменология распалась на ряд исследовательских стратегий, именующих - с различными на то основаниями - свою методологическую установку феноменологической.

Конечно, и прежде было предостаточно теоретических проектов, применявших с переменным успехом «дескриптивный метод» в самых разных областях научного знания: от психологии до теории литературы. Но лишь с началом 1970-х гг. феноменология достигла того пункта в своем развитии, когда она стала не только более продуктивной с научной точки зрения, но вместе с тем и менее притязательной в философском отношении.

Может показаться, что это взаимосвязанные события. Поскольку фрагментация предметного поля современной феноменологии, очевидно, не совместима с философским универсализмом. Такова, например, точка зрения Ю. Хабермаса, усматривающего наличие необходимой, или структурной, связи между наступлением эпохи порывающего с прежней традицией «постметафизического мышления» и дефляцией эпистемических притязаний философских исследований. Однако, по нашему мнению, две эти основные черты современной, или постметафизической, философии в случае феноменологии не образуют структурной связи.

Первый из тезисов, которые мы будем отстаивать в дальнейшем, заключается в том, что эта «философская скромность» сегодняшней феноменологии обладает иным происхождением и даже иной природой, нежели упомянутая тематическая и дисциплинарная сегментация некогда относительно целостного исследовательского проекта. В то время как междисциплинарное измерение феноменологии связано с известным обособлением ее методического аспекта, позднейшая «непритязательность» ее философского самосознания проистекает, на наш взгляд, из ее основной тематической ориентации. Таким образом, мы можем - а быть может, должны - исходить из известного диссонанса между тематическим и методологическим аспектами феноменологического проекта. Этот диссонанс, как мы полагаем, имеет решающее значение для становления основной линии феноменологической философии. Это второй тезис. Третий состоит в том, что первоначальная тематическая ориентация феноменологии приводит ее в конечном итоге к дисциплинарной и институциональной трансформации. Другими словами, сегодняшняя феноменология, не отказывающаяся от своих первоначальных философских, т.е. «универсалистских», притязаний, заключает в себе тенденцию к тому, чтобы понимать себя не только в качестве одного из важнейших течений современной философии, но помимо этого учреждать себя и как своего рода вненаучное знание.

Далее мы кратко проясним три этих тезиса в их взаимозависимости.

Очевидно, что второй тезис (утверждающий наличие диссонанса между тематическим и методологическим аспектами феноменологии) имеет ключевое значение, поскольку первый и третий тезисы на нем основываются.

Однако на чем базируется этот диссонанс между тематическим и методическим аспектом феноменологического исследования и какое он оказывает влияние на формулировку основной задачи и внутреннюю логику развития феноменологии?

Двусмысленность в феноменологическом понятии феномена

Важнейший из аргументов, которые мы можем привести в пользу утверждения о существовании упомянутого диссонанса, звучит так: не партикулярный феномен или феномены, а холистическая феноменальность как таковая должна составить основную тему феноменологической философии (в ее отличии от феноменологической методологии). Это утверждение в свою очередь базируется на двух основаниях, первое из которых логического, второе же, скорее, фактического свойства.

С одной стороны, в отличие от позитивно-научных постановок вопроса феноменология соотносится не с определенной предметной областью, но ставит вопрос о первичном модусе явленности как таковой, соответственно, феноменальности как таковой. Из этого следует, что она не может опираться на заданную дифференциацию предметных областей. С другой стороны, очевидно, что охватить эту первичную явленность, или феноменальность, одним взглядом, т.е. в рефлексии, едва ли возможно ввиду ее очевидного холистического характера.

Несмотря на свою рефлексивность, о невозможности этого свидетельствует и феноменология Гуссерля. Правда, косвенным образом - посредством постепенного - однако не вполне последовательного - отказа от первоначальной, т.е. атомистической, трактовки феномена. Известно, что в некоторых важных аспектах феноменология Гуссерля развивалась не столько как прогрессирующее исследование, сколько как постоянная ревизия первоначальных понятий, тем и методических принципов. Эта «рекурсив-ность» рефлексивной феноменологии выражается, например, в том, что такие основополагающие для гуссерлевской феноменологии понятия, как «горизонтное сознание», «пассивный синтез» и, прежде всего, «жизненный мир», появляются лишь в его поздних работах. Эти понятия являются не только конститутивными для феноменологической трактовки феномена. Они заключают в себе значительный трансформационный потенциал.

Благодаря этим понятиям предметная область рефлексивной феноменологии начала обретать новые очертания. Контуры первичной явленности, которые прежде фиксировались посредством рефлексии и описывались при помощи строгих понятий, отныне демонстрируют склонность к тому, чтобы теряться в неопределенности. Другими словами, они обнаруживают и утверждают свой холистический характер. Из этого следует, что, хотя, с одной стороны, очерченная таким образом область первичного обнаружения раскрывается благодаря феноменологической рефлексии, с другой стороны, она все же оказывает этой рефлексии постоянное сопротивление. Так заявляет о себе способность феноменологических, т.е. первичных, феноменов к самообнаружению.

Негативность феноменологического метода

С этой точки зрения феноменологический метод не только рефлексивной, но и герменевтической феноменологии оказывается негативным. Он не столько обнаруживает первичную феноменальность, сколько невольно - как в случае Гуссерля - или целенаправленно - как в случае Хайдеггера - устраняет препятствия для ее самообнаружения. Что касается Хайдеггера, то известно, что он эксплицитно признавал эту негативность феноменологического метода. Например, в «Бытии и времени», где он пишет, что «феноменологическое показывание» имеет «характер устранения искажений и сокрытий» того, что «всегда уже» - так или иначе - усматривается, причем в рамках до-рефлексивной повседневности. Эта негативность, как нам представляется, понимается правильно, т.е. ввиду заключенной в ней позитивной возможности, если она рассматривается на фоне другой характеристики феноменологического опыта: на фоне открытости.

Открытость

Открытость феноменологического метода тесно связана как раз с тем обстоятельством, что идея феномена в феноменологии имеет принципиальный приоритет по отношению к идее метода. Это, конечно же, не отменяет того, что между понятием феноменологического феномена и понятием феноменологического метода существует взаимозависимость. Не только методическая установка диктуется спецификой тематической области. То, как соответствующие феномены показывают себя, зависит, в свою очередь, от того, в какой установке по отношению к ним мы находимся. Из этой динамической взаимозависимости проистекает проблема, состоящая в том, что отношение между феноменологическими феноменами и феноменологической установкой заключает в себе неизбежную контингентность, или, другими словами, оно имеет «диалектический» характер. Этот последний проявляется в том, что, с одной стороны, первичные феномены обнаруживают себя только в том случае, если «феноменолог» практикует столь же первичный способ видения. С другой стороны, основные черты феноменологической установки, очевидно, не могут быть сформулированы до самого опыта первичных феноменов. Эта парадоксальность указывает, во-первых, на принципиальную непрозрачность области первичной явленности, или феноменальности, и, во-вторых, на специфику метода феноменологической философии, который имеет не столько констатирующий и дескриптивный, сколько артикулирующий и нарративный характер. Говоря иначе, логика феноменологического исследования переплетена с артикулированной в истории философии историей феноменальности. Уяснение этого обстоятельства, пожалуй, и составляет водораздел между рефлексивной и герменевтической феноменологией.

Природа этой первичной области, по всей видимости, такова, что последовательно феноменологический способ действий, признающий вышеупомянутую открытость своей коренной чертой, рано или поздно достигает того пункта в исследовании, в котором его первоначальное самопонимание резко меняется. (Речь идет, прежде всего, о проблематике дотеоретического жизненного мира). Сфера первичной феноменальности оказывается теперь не только темой, но и содержательным ресурсом самой тематизации. Эта резкая перемена находит свое выражение в соответствующей смене парадигм. На смену методической парадигме данности (Ge-gebenheit) в трансцендентальном сознании приходит парадигма медиальной фактичности, или необъективируемости (Unhinter-gehbarkeit), дотеоретического жизненного мира. Возможно, было бы уместней говорить в этом случае не о смене парадигм, а об их продуктивном сплавлении, поскольку медиалистская перспектива - результат последовательной радикализации субъектно-объ-ектной парадигмы рефлексивной феноменологии и может быть понята только в этом контексте.

Эта смена парадигм - вне всяких сомнений - происходит не только в герменевтической, но и в рефлексивной феноменологии, например, в разнообразных попытках построения так называемой нередукционистской феноменологии, стремящейся последовательно реализовать принципы негативности и открытости феноменологического исследования, т.е., по меньшей мере, имплицитно признающей приоритет тематического аспекта в феноменологии. Речь идет о различных феноменологических проектах последних десятилетий: от М. Мерло-Понти и Г. Шмитца до Б. Вальденфельса и Ж.-Л. Мариона. Однако если в случае рефлексивной феноменологии дотеоретический жизненный мир не объективируем лишь для позитивных наук, то в случае герменевтической он остается таковым и для «трансцендентальной рефлексии». Говоря словами Гуссерля, жизненный мир здесь исполняет функцию фундамента не только в отношении объективной науки, но и по отношению к философской рефлексии. Это, конечно же, не могло остаться без последствий для всего феноменологического проекта.

В первую очередь эти следствия коснулись методического самопонимания феноменологии. Посредством «негативной», или «рекурсивной», методологии феноменологического исследования в конечном итоге удалось обнаружить не только трансцендентальные, т.е. формальные, структуры опыта, или «сознания», но и отдельные разновидности содержательного опыта, экспликатив-ный потенциал которых намного превосходит раскрывающую способность феноменологически-методической установки. Речь при этом идет о ряде дорефлексивных повседневных опытов, которые хотя и представляют собой нечто сравнительно редкое и неординарное, все же остаются неотъемлемой частью повседневного социального мира, для которого осцилляция между тривиальностью и неординарностью - конститутивный компонент его «повседневности». То, что под этими опытами подразумевается, - это, например, разного рода общественные и религиозные ритуалы, опыт искусства, литературы или городской среды. Спонтанную и нетеоретическую артикуляцию, которая осуществляется в этих опытах и которая время от времени совершается в самой повседневности, мы должны отличать от методически-понятийной артикуляции. Артикуляция при этом подразумевает что-то наподобие первичной дифференциации и структурирования феноменальности, которые следует понимать не как операции, производимые над феноменальностью, а, напротив, как неотъемлемую часть ее самой. Таким образом, негативность и открытость феноменологического метода приводит в конечном итоге к событию спонтанной фено-менологизации, которое не может быть локализовано ни в сфере рефлексивной тематизации, ни в сфере нерефлексивного исполнения опыта, образуя, скорее, индифферентный по отношению к этим двум крайностям медиум.

С началом этого события спонтанного самообнаружения феноменальности феноменологическое исследование прекращается и начинается феноменологический опыт, который уже не вписывается в тесные институциональные рамки научного или философского исследования, составляя, скорее, часть повседневного самосознания индивида.

Необходимость этой смены парадигм (парадигмы методической экспликации на парадигму спонтанной феноменологизации) подтверждает, с нашей точки зрения, взаимосвязь первого и второго тезисов, упомянутых выше, и ведет непосредственно к третьему. Этот тезис утверждает возможность трансформации институционального самопонимания, которую феноменологическая философия заключала в себе с самого начала, что подтверждается, например, ее «рекурсивным» характером. Вопрос, какие осязаемые черты этот институциональный поворот может принять, остается открытым.

Со своей стороны, мы бы предложили идею комплементар-ности двух ипостасей феноменологии, одну из которых можно было бы условно обозначить как «дисциплинарную», другую - как «трансдисциплинарную». Комплементарность в этом случае означает, что между двумя этими ипостасями имеется не только генетическая (о чем по преимуществу говорилось выше), но и категориальная, или систематическая, связь. Эта последняя может быть выражена в форме тезиса, согласно которому обнаружение (трансдисциплинарных) сфер, в которых время от времени и при благоприятных обстоятельствах происходит спонтанная феноме-нологизация, может быть осуществлено лишь методическими и понятийными средствами, выработанными в рамках феноменологии как теоретической дисциплины. Однако, возможно, более весомый аргумент в пользу существования упомянутой «категориальной связи» состоит в том, что существуют, по меньшей мере, два условия для продуктивного обращения с опытами спонтанной феноменологизации: помимо условия «распознавания» опытов спонтанной феноменологизации существует условие их «интеграции» в повседневное самосознание, которая также не может быть осуществлена понятийными средствами самой повседневности. Ассимилированный повседневностью философский язык Нового времени, который во многом «ответственен» за вытеснение опыта первичной феноменальности в область сакрального и научно-методологического, может быть нейтрализован только вследствие (повторной) ассимиляции альтернативного философского языка, которая может произойти лишь при помощи литературных, соответственно, риторических средств.

С этим связан, как нам представляется, отказ от традиционных дискурсивных стратегий не только в феноменологии, но и в современной, или постметафизической философии в целом. По крайней мере, это касается всех четырех постметафизических «философских движений», упомянутых Хабермасом. Проблема стиля сегодня практически неотделима от проблемы истины.

Таким образом, внутренняя логика «предмета феноменологии» - вопроса о первичной феноменальности - не только ограничивает, но и расширяет первоначальные дисциплинарные рамки феноменологического «исследования»: установление пределов для методического и рефлексивного в сфере феноменологии вовсе не означает их устранения. «Диалектика» рефлексивного и нетеоретического, методического и спонтанного остается основной чертой феноменологии и в эту - «постфеноменологическую» - эпоху, которая, возможно, завершает собой историю становления и открывает историю имплементации «феноменологического знания». При всей спорности этих «футурологических» рассуждений очевидным остается одно: сегодня феноменология - это не только методически практикуемая тематизация, но и непредвиденный эффект повседневного опыта.

Феноменологическая герменевтика как репрезентант (постметафизического) медиального трансцендентализма.

Это последнее утверждение возвращает нас к началу наших рассуждений о «постметафизических перспективах» современной философии в целом и феноменологической герменевтики в частности. Подведем итоги.

  1. Предложенное нами различение негативной и позитивной стратегий постметафизического мышления может быть конкретизировано следующим образом. Как нам представляется, есть основания для еще одного различения, коррелятивного только что упомянутому. Речь идет о различении двух типов постметафизического мышления: в «сильном» и «слабом» смысле. Оба эти типа получили свое воплощение в соответствующих теоретических позициях в рамках различных направлений современного философствования. То, к какому типу принадлежит та или иная постмета-физически ориентированная философская позиция, определяется из ее отношения к трансцендентализму, соответственно, «детран-сцендентализации». Слабая версия постметафизического мышления недвусмысленно ассоциирует трансцендентализм с метафизикой и, соответственно, понимает детрансцендентализацию, характерную для обеих версий, как отрицание трансцендентализма как такового. Сильная версия воспринимает трансцендентализм как «переходную форму» и трактует детрансцендентализа-цию как трансформацию субъективного трансцендентализма в медиальный трансцендентализм.
  2. Из этого следует, что «сильный» тип постметафизического мышления в той или иной степени затрагивает «топологическую» проблему: проблему позиции самого мыслящего в «действительности», субстрат, структура и контуры которой оказываются под вопросом. Говоря иначе, затрагивается проблематика мира. Тем самым сильная версия постметафизического мышления - в отличие от слабой версии - не отказывается от традиционных «универсалистских» притязаний философии, а в известном смысле реконфигурирует их. Один из ключевых аспектов этой реконфигурации состоит в том, что сильная версия постметафизического мышления - в отличие от метафизики - ориентируется (явным или неявным образом) на модель медиума. Постметафизическая модель медиума заключает в себе идею медиума как среды в ее отличии от идеи медиума как инструмента и как посредника. Основные репрезентанты этой идеи - философские концепции «поздних» Витгенштейна и Хайдеггера. Постметафизическая модель медиума реализует идею универсальности в ориентации на принцип единства, в то время как метафизическая модель сосуда реализует идею универсальности в ориентации на принцип полноты, или тотальности.
  3. Из упомянутой топической проблемы, характерной для «сильной» версии деструкции метафизики, и из ориентации при ее разрешении на модель медиума как среды проистекает специфичная для постметафизической философской позиции связь трех аспектов. Речь идет о нерегиональности, или необъективируемос-ти, а также медиальности и перформативности. Взаимосвязь трех этих аспектов обладает постметафизическим потенциалом, который находит свое выражение в ряде «эффектов», производимых этой взаимосвязью. Первый из них состоит в предоставлении основания для идеи совместимости универсализма и радикального контекстуализма (историчности, фактичности «субъекта» опыта). Второй - в утверждении единства трансцендентального и феноменального, содержательно-материального и формально-структурного. Это связано с тем, что языковой медиум составляет одновременно (трансцендентальное) основание и (феноменальную) среду нашего опыта. Третий эффект состоит в учреждении структурной взаимосвязи пропозиционального и перформативного аспекта тех концепций, которые экземплифицируют медиалистски-трансцен-денталистскую позицию. Отныне, осуществляемое в среде - и из среды - языкового опыта философствование представляет собой особый род практики. Специфика этой практики состоит в том, что она осуществляется в нерегиональном медиуме, «располагающемся» по эту сторону традиционного онтологического разделения сфер мышления/речи и практики/действия.
  4. Экземплификацию трех этих аспектов предоставляют различные формы языкового опыта. Отсюда «сильная» версия постметафизического мышления - это по преимуществу философия языка, которая тем не менее стремится к преодолению лингвоцен-тризма прежней философии «лингвистического поворота». Таким образом, дальнейшие шаги по профилированию (сильной версии) постметафизического мышления совпадают с шагами по разработке нередукционистской концепции языкового, соответственно, квази- и инфраязыкового опыта, т.е. такого опыта, который, не будучи эксплицитно языковым, понимается в перспективе нередук-ционистски трактуемого соотношения мира и языка.
  5. Таким образом, современная - назовем ее комплексной - философия языка может, а, возможно, даже должна рассматриваться как экземплификация сильной версии постметафизического мышления. Это значит, что она заключает в себе потенциал практической философии в нетривиальном смысле, практической философии, выходящей за пределы предметного поля, методологического самосознания и стратегических задач «языковой прагматики». Этим потенциалом обладает ряд феноменологических (Липпс, Гадамер) и постаналитических концепций (поздний Витгенштейн, Остин, Дэвидсон, Брэндом). Общий вектор развития этих концепций состоит в понимании опыта языка как (медиализированного) опыта мира. Язык здесь «посредничает» не между миром и субъектом познания, а меду миром и радикально фактичным индивидом. Медиум языка - медиум не статичный, а перформативный. Стало быть, опыт этого медиума - не опыт наблюдения и рефлексии, а опыт мотивированного исполнения речевых актов и участия в коммуникации. «Язык» - это не только имплицитный фундамент, но и эксплицитный генератор «внутримировых содержаний». Современное, лингвистически инспирированное философствование порывает с классическим трансцендентализмом вследствие того, что, сохраняя идею миро-раскрывающей функции языка, локализует эту функцию не за пределами мира, а в нем самом: в разнообразных дорефлексивных повседневных (как речевых, так и квазиречевых) практиках.
  6. Темой постметафизически трансформированного «трансцендентализма» отныне становятся различные типы «внутримировой трансцендентности», различные типы повседневных практик - от общественных ритуалов до восприятия искусства, - ориентированных на «непроизводственное» изменение мира. Моделью и ориентиром подобного рода исследований должна, на наш взгляд, стать идея перформативного медиума. Эта идея - большей частью эксплицитным образом - разрабатывается в разнообразных теоретических подходах: от концепций «воплощенного языка» и «перформативной» социальной идентичности до «холистических» теорий восприятия, критикующих «атомизм» прежних концепций, исходящих из партикулярного восприятия вещи. В этом отношении постметафизическая философия языка - будучи прямой наследницей философского универсализма и трансцендентализма - представляет собой лишь одну из тематических областей. Однако ее «фундаментальный статус», сохраняющийся, на наш взгляд, и в новых (постметафизических) условиях, заключается в том, что она разрабатывает универсальную парадигму, которая задает перспективу и категориальные рамки всем прочим перфор-мативно и медиалистски ориентированным, однако нелингвистическим исследованиям. «Performance» в этом случае допускает двоякое понимание: как действие в специфическом смысле и как универсальный фактор современного культурного производства. На наш взгляд, можно выделить три основных типа, соответственно, измерения перформативности: перформативность речи, восприятия и социальной идентичности.
  7. Таким образом, «сильная» версия постметафизического мышления заключает в себе своего рода институциональную диспропорциональность или даже парадоксальность, которая состоит в том, что «сильное» постметафизическое мышление обладает «слабой» институционализацией. И наоборот: «слабая» версия постметафизического мышления - современный социально-теоретический и политический дискурс - имеет солидную институциональную поддержку. Тем не менее «сила» трансформационной стратегии «преодоления метафизики» заключается в ее внеинсти-туциональной направленности. Главным адресатом критического и деструктивного потенциала этой стратегии является имплицитная, или габитуализированная, метафизика, т.е. такая, которая составляет внутреннее основание и мотив разнообразных форм нашего повседневного поведения. Другими словами, она критикует не только метафизические теории мира, но и метафизикой инспирированное дорефлексивное, перформативно обнаруживающее себя, релевантное с практической точки зрения отношение к миру. На изменение этого отношения, характеризующегося гипертрофией экспертных культур и их объективирующих подходов, и нацелено главным образом трансформирующее влияние лингвистически ориентированной, соответственно, лингвистически инспирированной философии. Методологические подходы и теоретическое знание в этом случае используются не в последнюю очередь с тем, чтобы поспособствовать интеграции в наше повседневное самосознание тех форм опыта, когнитивное содержание - не структура - которых не может быть артикулировано понятийными средствами, поскольку сами эти опыты суть разнообразные формы первичной артикуляции целого, или мира.
  8. Наконец, немаловажным нам кажется вопрос о соотношении «сильной» и «слабой» версий постметафизической интеллектуальной стратегии, а также метафизики и постметафизики. Здесь мы выступаем за комплементарность. Комплементарность в этом случае следует отличать от банального компромисса. Сильная и слабая постметафизические стратегии, воплощенные в комплексной лингвистически ориентированной философии, с одной стороны, и в современной социальной и политической философии, с другой, дополняют друг друга, поскольку только их «симбиоз» способен «покрыть» все поле нередукционистски трактуемой социальной жизни: от институционально артикулированных общественных структур до индивидуальных мирораскрывающих опытов. Что касается соотношения метафизики и постметафизики, то позитивная стратегия «преодоления» первой должна состоять, на наш взгляд, в попытках переопределения генетической и структурной связи объективирующих и необъективирующих форм опыта. В «постметафизической картине мира», как нам представляется, допускается синхроническое и диахроническое передвижение не только от необъективирующих к объективирующим формам опыта, как, например, у Хайдеггера, но и в обратном направлении.

Читайте также

Цитировать

Инишев, И.Н. Феноменология как тематизация и как эффект повседневности / И.Н. Инишев. — Текст : электронный // NovaInfo, 2011. — № 5. — URL: https://novainfo.ru/article/2376 (дата обращения: 05.10.2022).

Поделиться