В статье мы рассмотрим ряд метатеоретических вопросов, касающихся современного состояния и перспектив феноменологической философии. Речь пойдет о тематическом и методологическом своеобразии феноменологии именно как философского проекта. Однако основной наш вопрос звучит следующим образом: насколько для феноменологии неизбежно понимать себя лишь в качестве философской теории, например теории повседневности, как истока научной объективации? Не составляет ли она также важную часть или даже эффект самой повседневной жизни?
Пережив период бурного развития в первые две трети XX в., «феноменологическое движение» вступило в дисперсную фазу, а в институциональном отношении - в фазу «резиньяции». Сегодня она уже, очевидно, не представляет собой единой концепции. Это касается не только тематических контуров феноменологического исследования, но и его методологического самосознания. Феноменология распалась на ряд исследовательских стратегий, именующих - с различными на то основаниями - свою методологическую установку феноменологической.
Конечно, и прежде было предостаточно теоретических проектов, применявших с переменным успехом «дескриптивный метод» в самых разных областях научного знания: от психологии до теории литературы. Но лишь с началом 1970-х гг. феноменология достигла того пункта в своем развитии, когда она стала не только более продуктивной с научной точки зрения, но вместе с тем и менее притязательной в философском отношении.
Может показаться, что это взаимосвязанные события. Поскольку фрагментация предметного поля современной феноменологии, очевидно, не совместима с философским универсализмом. Такова, например, точка зрения Ю. Хабермаса, усматривающего наличие необходимой, или структурной, связи между наступлением эпохи порывающего с прежней традицией «постметафизического мышления» и дефляцией эпистемических притязаний философских исследований. Однако, по нашему мнению, две эти основные черты современной, или постметафизической, философии в случае феноменологии не образуют структурной связи.
Первый из тезисов, которые мы будем отстаивать в дальнейшем, заключается в том, что эта «философская скромность» сегодняшней феноменологии обладает иным происхождением и даже иной природой, нежели упомянутая тематическая и дисциплинарная сегментация некогда относительно целостного исследовательского проекта. В то время как междисциплинарное измерение феноменологии связано с известным обособлением ее методического аспекта, позднейшая «непритязательность» ее философского самосознания проистекает, на наш взгляд, из ее основной тематической ориентации. Таким образом, мы можем - а быть может, должны - исходить из известного диссонанса между тематическим и методологическим аспектами феноменологического проекта. Этот диссонанс, как мы полагаем, имеет решающее значение для становления основной линии феноменологической философии. Это второй тезис. Третий состоит в том, что первоначальная тематическая ориентация феноменологии приводит ее в конечном итоге к дисциплинарной и институциональной трансформации. Другими словами, сегодняшняя феноменология, не отказывающаяся от своих первоначальных философских, т.е. «универсалистских», притязаний, заключает в себе тенденцию к тому, чтобы понимать себя не только в качестве одного из важнейших течений современной философии, но помимо этого учреждать себя и как своего рода вненаучное знание.
Далее мы кратко проясним три этих тезиса в их взаимозависимости.
Очевидно, что второй тезис (утверждающий наличие диссонанса между тематическим и методологическим аспектами феноменологии) имеет ключевое значение, поскольку первый и третий тезисы на нем основываются.
Однако на чем базируется этот диссонанс между тематическим и методическим аспектом феноменологического исследования и какое он оказывает влияние на формулировку основной задачи и внутреннюю логику развития феноменологии?
Двусмысленность в феноменологическом понятии феномена
Важнейший из аргументов, которые мы можем привести в пользу утверждения о существовании упомянутого диссонанса, звучит так: не партикулярный феномен или феномены, а холистическая феноменальность как таковая должна составить основную тему феноменологической философии (в ее отличии от феноменологической методологии). Это утверждение в свою очередь базируется на двух основаниях, первое из которых логического, второе же, скорее, фактического свойства.
С одной стороны, в отличие от позитивно-научных постановок вопроса феноменология соотносится не с определенной предметной областью, но ставит вопрос о первичном модусе явленности как таковой, соответственно, феноменальности как таковой. Из этого следует, что она не может опираться на заданную дифференциацию предметных областей. С другой стороны, очевидно, что охватить эту первичную явленность, или феноменальность, одним взглядом, т.е. в рефлексии, едва ли возможно ввиду ее очевидного холистического характера.
Несмотря на свою рефлексивность, о невозможности этого свидетельствует и феноменология Гуссерля. Правда, косвенным образом - посредством постепенного - однако не вполне последовательного - отказа от первоначальной, т.е. атомистической, трактовки феномена. Известно, что в некоторых важных аспектах феноменология Гуссерля развивалась не столько как прогрессирующее исследование, сколько как постоянная ревизия первоначальных понятий, тем и методических принципов. Эта «рекурсив-ность» рефлексивной феноменологии выражается, например, в том, что такие основополагающие для гуссерлевской феноменологии понятия, как «горизонтное сознание», «пассивный синтез» и, прежде всего, «жизненный мир», появляются лишь в его поздних работах. Эти понятия являются не только конститутивными для феноменологической трактовки феномена. Они заключают в себе значительный трансформационный потенциал.
Благодаря этим понятиям предметная область рефлексивной феноменологии начала обретать новые очертания. Контуры первичной явленности, которые прежде фиксировались посредством рефлексии и описывались при помощи строгих понятий, отныне демонстрируют склонность к тому, чтобы теряться в неопределенности. Другими словами, они обнаруживают и утверждают свой холистический характер. Из этого следует, что, хотя, с одной стороны, очерченная таким образом область первичного обнаружения раскрывается благодаря феноменологической рефлексии, с другой стороны, она все же оказывает этой рефлексии постоянное сопротивление. Так заявляет о себе способность феноменологических, т.е. первичных, феноменов к самообнаружению.
Негативность феноменологического метода
С этой точки зрения феноменологический метод не только рефлексивной, но и герменевтической феноменологии оказывается негативным. Он не столько обнаруживает первичную феноменальность, сколько невольно - как в случае Гуссерля - или целенаправленно - как в случае Хайдеггера - устраняет препятствия для ее самообнаружения. Что касается Хайдеггера, то известно, что он эксплицитно признавал эту негативность феноменологического метода. Например, в «Бытии и времени», где он пишет, что «феноменологическое показывание» имеет «характер устранения искажений и сокрытий» того, что «всегда уже» - так или иначе - усматривается, причем в рамках до-рефлексивной повседневности. Эта негативность, как нам представляется, понимается правильно, т.е. ввиду заключенной в ней позитивной возможности, если она рассматривается на фоне другой характеристики феноменологического опыта: на фоне открытости.
Открытость
Открытость феноменологического метода тесно связана как раз с тем обстоятельством, что идея феномена в феноменологии имеет принципиальный приоритет по отношению к идее метода. Это, конечно же, не отменяет того, что между понятием феноменологического феномена и понятием феноменологического метода существует взаимозависимость. Не только методическая установка диктуется спецификой тематической области. То, как соответствующие феномены показывают себя, зависит, в свою очередь, от того, в какой установке по отношению к ним мы находимся. Из этой динамической взаимозависимости проистекает проблема, состоящая в том, что отношение между феноменологическими феноменами и феноменологической установкой заключает в себе неизбежную контингентность, или, другими словами, оно имеет «диалектический» характер. Этот последний проявляется в том, что, с одной стороны, первичные феномены обнаруживают себя только в том случае, если «феноменолог» практикует столь же первичный способ видения. С другой стороны, основные черты феноменологической установки, очевидно, не могут быть сформулированы до самого опыта первичных феноменов. Эта парадоксальность указывает, во-первых, на принципиальную непрозрачность области первичной явленности, или феноменальности, и, во-вторых, на специфику метода феноменологической философии, который имеет не столько констатирующий и дескриптивный, сколько артикулирующий и нарративный характер. Говоря иначе, логика феноменологического исследования переплетена с артикулированной в истории философии историей феноменальности. Уяснение этого обстоятельства, пожалуй, и составляет водораздел между рефлексивной и герменевтической феноменологией.
Природа этой первичной области, по всей видимости, такова, что последовательно феноменологический способ действий, признающий вышеупомянутую открытость своей коренной чертой, рано или поздно достигает того пункта в исследовании, в котором его первоначальное самопонимание резко меняется. (Речь идет, прежде всего, о проблематике дотеоретического жизненного мира). Сфера первичной феноменальности оказывается теперь не только темой, но и содержательным ресурсом самой тематизации. Эта резкая перемена находит свое выражение в соответствующей смене парадигм. На смену методической парадигме данности (Ge-gebenheit) в трансцендентальном сознании приходит парадигма медиальной фактичности, или необъективируемости (Unhinter-gehbarkeit), дотеоретического жизненного мира. Возможно, было бы уместней говорить в этом случае не о смене парадигм, а об их продуктивном сплавлении, поскольку медиалистская перспектива - результат последовательной радикализации субъектно-объ-ектной парадигмы рефлексивной феноменологии и может быть понята только в этом контексте.
Эта смена парадигм - вне всяких сомнений - происходит не только в герменевтической, но и в рефлексивной феноменологии, например, в разнообразных попытках построения так называемой нередукционистской феноменологии, стремящейся последовательно реализовать принципы негативности и открытости феноменологического исследования, т.е., по меньшей мере, имплицитно признающей приоритет тематического аспекта в феноменологии. Речь идет о различных феноменологических проектах последних десятилетий: от М. Мерло-Понти и Г. Шмитца до Б. Вальденфельса и Ж.-Л. Мариона. Однако если в случае рефлексивной феноменологии дотеоретический жизненный мир не объективируем лишь для позитивных наук, то в случае герменевтической он остается таковым и для «трансцендентальной рефлексии». Говоря словами Гуссерля, жизненный мир здесь исполняет функцию фундамента не только в отношении объективной науки, но и по отношению к философской рефлексии. Это, конечно же, не могло остаться без последствий для всего феноменологического проекта.
В первую очередь эти следствия коснулись методического самопонимания феноменологии. Посредством «негативной», или «рекурсивной», методологии феноменологического исследования в конечном итоге удалось обнаружить не только трансцендентальные, т.е. формальные, структуры опыта, или «сознания», но и отдельные разновидности содержательного опыта, экспликатив-ный потенциал которых намного превосходит раскрывающую способность феноменологически-методической установки. Речь при этом идет о ряде дорефлексивных повседневных опытов, которые хотя и представляют собой нечто сравнительно редкое и неординарное, все же остаются неотъемлемой частью повседневного социального мира, для которого осцилляция между тривиальностью и неординарностью - конститутивный компонент его «повседневности». То, что под этими опытами подразумевается, - это, например, разного рода общественные и религиозные ритуалы, опыт искусства, литературы или городской среды. Спонтанную и нетеоретическую артикуляцию, которая осуществляется в этих опытах и которая время от времени совершается в самой повседневности, мы должны отличать от методически-понятийной артикуляции. Артикуляция при этом подразумевает что-то наподобие первичной дифференциации и структурирования феноменальности, которые следует понимать не как операции, производимые над феноменальностью, а, напротив, как неотъемлемую часть ее самой. Таким образом, негативность и открытость феноменологического метода приводит в конечном итоге к событию спонтанной фено-менологизации, которое не может быть локализовано ни в сфере рефлексивной тематизации, ни в сфере нерефлексивного исполнения опыта, образуя, скорее, индифферентный по отношению к этим двум крайностям медиум.
С началом этого события спонтанного самообнаружения феноменальности феноменологическое исследование прекращается и начинается феноменологический опыт, который уже не вписывается в тесные институциональные рамки научного или философского исследования, составляя, скорее, часть повседневного самосознания индивида.
Необходимость этой смены парадигм (парадигмы методической экспликации на парадигму спонтанной феноменологизации) подтверждает, с нашей точки зрения, взаимосвязь первого и второго тезисов, упомянутых выше, и ведет непосредственно к третьему. Этот тезис утверждает возможность трансформации институционального самопонимания, которую феноменологическая философия заключала в себе с самого начала, что подтверждается, например, ее «рекурсивным» характером. Вопрос, какие осязаемые черты этот институциональный поворот может принять, остается открытым.
Со своей стороны, мы бы предложили идею комплементар-ности двух ипостасей феноменологии, одну из которых можно было бы условно обозначить как «дисциплинарную», другую - как «трансдисциплинарную». Комплементарность в этом случае означает, что между двумя этими ипостасями имеется не только генетическая (о чем по преимуществу говорилось выше), но и категориальная, или систематическая, связь. Эта последняя может быть выражена в форме тезиса, согласно которому обнаружение (трансдисциплинарных) сфер, в которых время от времени и при благоприятных обстоятельствах происходит спонтанная феноме-нологизация, может быть осуществлено лишь методическими и понятийными средствами, выработанными в рамках феноменологии как теоретической дисциплины. Однако, возможно, более весомый аргумент в пользу существования упомянутой «категориальной связи» состоит в том, что существуют, по меньшей мере, два условия для продуктивного обращения с опытами спонтанной феноменологизации: помимо условия «распознавания» опытов спонтанной феноменологизации существует условие их «интеграции» в повседневное самосознание, которая также не может быть осуществлена понятийными средствами самой повседневности. Ассимилированный повседневностью философский язык Нового времени, который во многом «ответственен» за вытеснение опыта первичной феноменальности в область сакрального и научно-методологического, может быть нейтрализован только вследствие (повторной) ассимиляции альтернативного философского языка, которая может произойти лишь при помощи литературных, соответственно, риторических средств.
С этим связан, как нам представляется, отказ от традиционных дискурсивных стратегий не только в феноменологии, но и в современной, или постметафизической философии в целом. По крайней мере, это касается всех четырех постметафизических «философских движений», упомянутых Хабермасом. Проблема стиля сегодня практически неотделима от проблемы истины.
Таким образом, внутренняя логика «предмета феноменологии» - вопроса о первичной феноменальности - не только ограничивает, но и расширяет первоначальные дисциплинарные рамки феноменологического «исследования»: установление пределов для методического и рефлексивного в сфере феноменологии вовсе не означает их устранения. «Диалектика» рефлексивного и нетеоретического, методического и спонтанного остается основной чертой феноменологии и в эту - «постфеноменологическую» - эпоху, которая, возможно, завершает собой историю становления и открывает историю имплементации «феноменологического знания». При всей спорности этих «футурологических» рассуждений очевидным остается одно: сегодня феноменология - это не только методически практикуемая тематизация, но и непредвиденный эффект повседневного опыта.
Феноменологическая герменевтика как репрезентант (постметафизического) медиального трансцендентализма.
Это последнее утверждение возвращает нас к началу наших рассуждений о «постметафизических перспективах» современной философии в целом и феноменологической герменевтики в частности. Подведем итоги.
- Предложенное нами различение негативной и позитивной стратегий постметафизического мышления может быть конкретизировано следующим образом. Как нам представляется, есть основания для еще одного различения, коррелятивного только что упомянутому. Речь идет о различении двух типов постметафизического мышления: в «сильном» и «слабом» смысле. Оба эти типа получили свое воплощение в соответствующих теоретических позициях в рамках различных направлений современного философствования. То, к какому типу принадлежит та или иная постмета-физически ориентированная философская позиция, определяется из ее отношения к трансцендентализму, соответственно, «детран-сцендентализации». Слабая версия постметафизического мышления недвусмысленно ассоциирует трансцендентализм с метафизикой и, соответственно, понимает детрансцендентализацию, характерную для обеих версий, как отрицание трансцендентализма как такового. Сильная версия воспринимает трансцендентализм как «переходную форму» и трактует детрансцендентализа-цию как трансформацию субъективного трансцендентализма в медиальный трансцендентализм.
- Из этого следует, что «сильный» тип постметафизического мышления в той или иной степени затрагивает «топологическую» проблему: проблему позиции самого мыслящего в «действительности», субстрат, структура и контуры которой оказываются под вопросом. Говоря иначе, затрагивается проблематика мира. Тем самым сильная версия постметафизического мышления - в отличие от слабой версии - не отказывается от традиционных «универсалистских» притязаний философии, а в известном смысле реконфигурирует их. Один из ключевых аспектов этой реконфигурации состоит в том, что сильная версия постметафизического мышления - в отличие от метафизики - ориентируется (явным или неявным образом) на модель медиума. Постметафизическая модель медиума заключает в себе идею медиума как среды в ее отличии от идеи медиума как инструмента и как посредника. Основные репрезентанты этой идеи - философские концепции «поздних» Витгенштейна и Хайдеггера. Постметафизическая модель медиума реализует идею универсальности в ориентации на принцип единства, в то время как метафизическая модель сосуда реализует идею универсальности в ориентации на принцип полноты, или тотальности.
- Из упомянутой топической проблемы, характерной для «сильной» версии деструкции метафизики, и из ориентации при ее разрешении на модель медиума как среды проистекает специфичная для постметафизической философской позиции связь трех аспектов. Речь идет о нерегиональности, или необъективируемос-ти, а также медиальности и перформативности. Взаимосвязь трех этих аспектов обладает постметафизическим потенциалом, который находит свое выражение в ряде «эффектов», производимых этой взаимосвязью. Первый из них состоит в предоставлении основания для идеи совместимости универсализма и радикального контекстуализма (историчности, фактичности «субъекта» опыта). Второй - в утверждении единства трансцендентального и феноменального, содержательно-материального и формально-структурного. Это связано с тем, что языковой медиум составляет одновременно (трансцендентальное) основание и (феноменальную) среду нашего опыта. Третий эффект состоит в учреждении структурной взаимосвязи пропозиционального и перформативного аспекта тех концепций, которые экземплифицируют медиалистски-трансцен-денталистскую позицию. Отныне, осуществляемое в среде - и из среды - языкового опыта философствование представляет собой особый род практики. Специфика этой практики состоит в том, что она осуществляется в нерегиональном медиуме, «располагающемся» по эту сторону традиционного онтологического разделения сфер мышления/речи и практики/действия.
- Экземплификацию трех этих аспектов предоставляют различные формы языкового опыта. Отсюда «сильная» версия постметафизического мышления - это по преимуществу философия языка, которая тем не менее стремится к преодолению лингвоцен-тризма прежней философии «лингвистического поворота». Таким образом, дальнейшие шаги по профилированию (сильной версии) постметафизического мышления совпадают с шагами по разработке нередукционистской концепции языкового, соответственно, квази- и инфраязыкового опыта, т.е. такого опыта, который, не будучи эксплицитно языковым, понимается в перспективе нередук-ционистски трактуемого соотношения мира и языка.
- Таким образом, современная - назовем ее комплексной - философия языка может, а, возможно, даже должна рассматриваться как экземплификация сильной версии постметафизического мышления. Это значит, что она заключает в себе потенциал практической философии в нетривиальном смысле, практической философии, выходящей за пределы предметного поля, методологического самосознания и стратегических задач «языковой прагматики». Этим потенциалом обладает ряд феноменологических (Липпс, Гадамер) и постаналитических концепций (поздний Витгенштейн, Остин, Дэвидсон, Брэндом). Общий вектор развития этих концепций состоит в понимании опыта языка как (медиализированного) опыта мира. Язык здесь «посредничает» не между миром и субъектом познания, а меду миром и радикально фактичным индивидом. Медиум языка - медиум не статичный, а перформативный. Стало быть, опыт этого медиума - не опыт наблюдения и рефлексии, а опыт мотивированного исполнения речевых актов и участия в коммуникации. «Язык» - это не только имплицитный фундамент, но и эксплицитный генератор «внутримировых содержаний». Современное, лингвистически инспирированное философствование порывает с классическим трансцендентализмом вследствие того, что, сохраняя идею миро-раскрывающей функции языка, локализует эту функцию не за пределами мира, а в нем самом: в разнообразных дорефлексивных повседневных (как речевых, так и квазиречевых) практиках.
- Темой постметафизически трансформированного «трансцендентализма» отныне становятся различные типы «внутримировой трансцендентности», различные типы повседневных практик - от общественных ритуалов до восприятия искусства, - ориентированных на «непроизводственное» изменение мира. Моделью и ориентиром подобного рода исследований должна, на наш взгляд, стать идея перформативного медиума. Эта идея - большей частью эксплицитным образом - разрабатывается в разнообразных теоретических подходах: от концепций «воплощенного языка» и «перформативной» социальной идентичности до «холистических» теорий восприятия, критикующих «атомизм» прежних концепций, исходящих из партикулярного восприятия вещи. В этом отношении постметафизическая философия языка - будучи прямой наследницей философского универсализма и трансцендентализма - представляет собой лишь одну из тематических областей. Однако ее «фундаментальный статус», сохраняющийся, на наш взгляд, и в новых (постметафизических) условиях, заключается в том, что она разрабатывает универсальную парадигму, которая задает перспективу и категориальные рамки всем прочим перфор-мативно и медиалистски ориентированным, однако нелингвистическим исследованиям. «Performance» в этом случае допускает двоякое понимание: как действие в специфическом смысле и как универсальный фактор современного культурного производства. На наш взгляд, можно выделить три основных типа, соответственно, измерения перформативности: перформативность речи, восприятия и социальной идентичности.
- Таким образом, «сильная» версия постметафизического мышления заключает в себе своего рода институциональную диспропорциональность или даже парадоксальность, которая состоит в том, что «сильное» постметафизическое мышление обладает «слабой» институционализацией. И наоборот: «слабая» версия постметафизического мышления - современный социально-теоретический и политический дискурс - имеет солидную институциональную поддержку. Тем не менее «сила» трансформационной стратегии «преодоления метафизики» заключается в ее внеинсти-туциональной направленности. Главным адресатом критического и деструктивного потенциала этой стратегии является имплицитная, или габитуализированная, метафизика, т.е. такая, которая составляет внутреннее основание и мотив разнообразных форм нашего повседневного поведения. Другими словами, она критикует не только метафизические теории мира, но и метафизикой инспирированное дорефлексивное, перформативно обнаруживающее себя, релевантное с практической точки зрения отношение к миру. На изменение этого отношения, характеризующегося гипертрофией экспертных культур и их объективирующих подходов, и нацелено главным образом трансформирующее влияние лингвистически ориентированной, соответственно, лингвистически инспирированной философии. Методологические подходы и теоретическое знание в этом случае используются не в последнюю очередь с тем, чтобы поспособствовать интеграции в наше повседневное самосознание тех форм опыта, когнитивное содержание - не структура - которых не может быть артикулировано понятийными средствами, поскольку сами эти опыты суть разнообразные формы первичной артикуляции целого, или мира.
- Наконец, немаловажным нам кажется вопрос о соотношении «сильной» и «слабой» версий постметафизической интеллектуальной стратегии, а также метафизики и постметафизики. Здесь мы выступаем за комплементарность. Комплементарность в этом случае следует отличать от банального компромисса. Сильная и слабая постметафизические стратегии, воплощенные в комплексной лингвистически ориентированной философии, с одной стороны, и в современной социальной и политической философии, с другой, дополняют друг друга, поскольку только их «симбиоз» способен «покрыть» все поле нередукционистски трактуемой социальной жизни: от институционально артикулированных общественных структур до индивидуальных мирораскрывающих опытов. Что касается соотношения метафизики и постметафизики, то позитивная стратегия «преодоления» первой должна состоять, на наш взгляд, в попытках переопределения генетической и структурной связи объективирующих и необъективирующих форм опыта. В «постметафизической картине мира», как нам представляется, допускается синхроническое и диахроническое передвижение не только от необъективирующих к объективирующим формам опыта, как, например, у Хайдеггера, но и в обратном направлении.