Место и значение повышении правовой культуры молодежи в трудах Фараби

№23-1,

юридические науки

В статье рассмотрены и проанализированы идеи и учения о место и значение повышении правовой культуры молодежи в трудах Фараби

Похожие материалы

С достижением подлинной независимости и выходом Узбекистана на новые рубежи глубокое изучение духовного наследия нашего народа, истории его общественной и научной мысли приобретает сегодня особое значение. Правительство Узбекистана уделяет большое внимание проблемам всестороннего изучения богатейшего культурного, духовного наследия нашего народа и - крупнейших ученых, мыслителей, деятелей культуры, внесших своим творческим трудом достойный вклад в развитии мировой цивилизации. При своём выступление Президент Республики Узбекистан Ислам Каримов на открытии международной конференции «Историческое наследие ученых и мыслителей средневекового Востока, его роль и значение для современной цивилизации» подчеркнул : " считаю не менее важным придание нового мощного импульса дальнейшим углубленным исследованиям и популяризации их поистине бесценного научного наследия, раскрытие актуальности и востребованности сделанных ими открытий для современной науки и прогресса.История средневекового Востока свидетельствует, что бурный подъем культуры и образования, медицины, литературы, искусства и архитектуры, возникновение научных школ, приток и генерация талантов в основном обуславливались такими факторами, как быстрое развитие экономики, сельского и городского хозяйства, высокий уровень ремесленничества и торговли, строительство дорог и открытие новых караванных путей и, в первую очередь, сохранение относительной стабильности. Заслуги Беруни, ибн Сино, других выдающихся ученых и мыслителей, творивших в Хорезме на рубеже X-XI веков, не ограничиваются только рамками их научных трудов и открытий, а включают в себя также такой важный вопрос, как формирование научной школы – Хорезмской академии Маъмуна, оставившей глубокий след в интеллектуальной истории человечества.«Аристотелем Востока» современники называли за универсальность знаний ученого-энциклопедиста Х века Абу Насра Фароби. Он обогатил многие науки, развил философские воззрения ученых разных стран, написал свыше 160 трудов.Самые известные из них – «Слово о субстанции», «Книга о происхождении наук», «О значении разума» и другие. Значительная часть научных трудов Фароби переведена на многие европейские и восточные языки и до сих пор является предметом глубоких исследований. Ведь только в Узбекистане сегодня в книгохранилищах насчитывается свыше 100 тысяч рукописных трудов, основная часть которых включена в Список всемирного наследия ЮНЕСКО. Рукописи ученых и мыслителей средневекового Востока составляют «золотой фонд» библиотек многих стран Европы и Азии – Великобритании, Германии, Испании, России, Франции, Египта, Индии, Ирана и других. О чем свидетельствуют эти факты? Это, прежде всего, еще одно подтверждение того, что гениальные труды и научное наследие выдающихся ученых и мыслителей средневекового Востока – достояние не только одной нации или народа, а всего человечества. Это бесценный дар, источник мудрости и знаний для новых и новых поколений людей и, если хотите, это прекрасный материал для новых открытий. Разумно и эффективно использовать этот сохранившийся до наших дней богатейший материал во благо всего человечества – это наша с вами задача, это наш с вами долг.С первых же дней достижения своей независимости и суверенитета мы пришли к твердому убеждению, что без коренного реформирования сложившейся в прошлом образовательной системы, полного отказа от стереотипов и догм прошлой коммунистической идеологии, без укрепления в сознании нашей молодежи демократических ценностей добиться построения нового общества невозможно.Если учесть, что население Узбекистана сегодня составляет 31 миллион человек, свыше 60 процентов которого - молодежь в возрасте до 30 лет, сами собой становятся понятными и очевидными необходимость и роль этих реформ. В соответствии с принятой национальной программой в стране было введено 12-летнее всеобщее обязательное бесплатное образование по схеме “9+3”. Что это значит? Человек, если хочет исполнить свой конституционный долг, свой долг перед народом, перед страной, должен своего ребенка учить 12 лет. Принципиальная особенность реализуемой нами модели прежде всего заключается в том, что после 9 лет учебы в общеобразовательной школе следующие 3 года учащиеся обучаются в специализированных профессиональных колледжах и академических лицеях, где каждый из них наряду с общеобразовательными дисциплинами получает профессиональную подготовку по 2-3 востребованным на рынке труда специальностям."

Так, воспитание молодого поколения в традициях и духе культуры веских предков нашего народа становится одним из основных напралений. Ярким свидетельством тому являются Постановления Правитель-ва Республики о широком проведении международной конференции «Историческое наследие ученых и мыслителей средневекового Востока, его роль и значение для современной цивилизации». поэтому актуально изучать творчеству и идеи Фараби.

Следует отметить, что гений Фараби проявлялся в эпоху, когда весь арабо-исламский мир 0переживал период подъема духовной культуры. В 832г. в г. Багдаде халиф аль- Мамун создал дом мудрости, где осуществлялись переводы античных произведений на арабский язык. Общество того времени ощущало поддержку и поощрение развитию культуры со стороны просвещенных правителей Багдада. Это был период смены династии и перехода власти к Аббасидам, которые в отличие от Омеядов не проводили завоевательной политики и основное внимание уделили обустройству земель, возрождению экономики. Оживилось ремесленное производство. Стала процветать морская торговля – как по Средиземному морю, так и через Индийский океан. Рос объем караванной торговли. Была усовершенствована налоговая система, в частности, подати стали взиматься в денежной форме, что привело к активизации рынка. При халифе аль- Мамуне было введено предписание, ограничивающее максимум податей двумя третями урожая.

Одним из факторов культурно- экономического подъема, вне всякого сомнения выступал тот социально-политический порядок, который с одной стороны подкреплялся экономически, с другой стороны удерживался при помощи шариата.

Если в европейской традиции, благодаря усилиям А. Токвиля политология обрела современный вид и свой предмет, как бы “выйдя”, “вырастая” из юридической науки, то политология восточного средневековья времен аль-Фараби и благодаря ему дала возможность более “юридического” понимания некоторых положений шариата в их более современном социальном значении.

На наш взгляд Фараби предпринял попытку подвести под социально – правовые нормы шариата рациональные мотивы, отдавая приоритет разуму перед верой. Именно рационализм является методологической предпосылкой трансформации религиозных норм в правовые.

Когда ученые пытаются охарактеризовать Фараби как политика или философа и ведут об этом спор, к этому хочется добавить, что помимо этого его можно с таким же успехом говорить о нем как о философе права. Учитывая тот факт, что сам Фараби видел право лишь как юриспруденцию в границах шариата, ведая этого или нет, но он выступал именно правоведом, заглядывая вглубь социально-политических законов общества, стой лишь оговоркой, что он не пытался четко следовать юридической технике определяя санкции, диспозицию или позицию. Его кредо – теория правового вопроса, который раскрывает закономерности социальных отношений в политической сфере.

Возьмем к примеру анализ представлений Платона об обществе, его “Краткое изложение Законов Платона”. В первом разделе “Сущность Законов Платона” приводя отрывок одн6ого из диалогов, аль- Фараби говорит о законах в обобщающем значении, куда входят традиции, религиозные законоустановления (законоустановитель Зевс и греков), законы поэзии, риторики и т.д. вместе с тем он пытается различить эти законы, говоря словами Платона, что их “существует множество и многие из них не состоятельны”. О законах Платона, Фараби говорит в том значении, в каком сегодня мы представляем себе систему правовых, этических, социально-культурных и иных норм, которые определяют общественные правила поведения человека, включая такие составляющие мотивизации как интересы, потребности и ценности. Среди критериев законоустановлений Платона Фараби выделяет целерациональное поведение человека, подразумевая под этим то, что для достижения результатов необходимы скоординированные разумные действия каждого члена общества.

Упоминая право в связи с представлениями Платона о добродетельном городе, где добродетель есть право победителя, Фараби понимает это, видимо, в том смысле, что добродетель как общественная категория и как категория личности по здравому смыслу и по праву должна преобладать, быть основным, высшим принципом и критерием социального развития. Связывая право и добродетель, Фараби соглашается с Платоном, что добродетель есть не только этическая, духовная категория, но правовая, необходимая норма социально-политических отношений. Именно в утверждении добродетели в системе общественных законоустановлений видится возможность создать справедливое общество, где свершенный правитель и такие же совершенные подданные, представляются нам прообразом правового государства и гражданского общества где за образом справедливого, объективного правителя видится закон, а “желание иметь правителя, необходимость повиновения ему” есть повиновение закону, как результат развития правовой культуры.

Через добродетель Платон говорит о механизмах предотвращения войн. Фараби приводит его мнение об этом и тут же говорит о правовой стороне этого вопроса : “Он (Платон) разъясняет искренность людей в желании устранить войны между ними и говорит об укреплении этого желания, потому что это является благом. А это возможно только в случае наличии закона и прочного устройства”.

Здесь особый интерес представляет то, как видит Фараби критерии законоустановления в целях его последующей реализации: “Если закон повелевает воевать, то делается это ради мира, а не ради войны”. Данное мнение Платона, приведенное аль-Фараби, наталкивает на мысль, что в самом смысле закона видятся некий высоконравственный критерий, в соответствии, с которым если война и допускается, то в целях обороны, или предотвращения агрессии посредством превентивного удара. При этом закон нельзя не исполнят. В законе видится некая воля, правильность, благо которой неоспоримо – если закон есть его необходимо во что бы то не стало исполнять, но это вовсе не значит, что закон не должен быть совершенным. Фараби соглашается с Платоном, что закон должен быть совершенным и основываться на ценностях добродетели, а люди должны быть законопослушными. При этом Фараби, как и Платон допускают, что устроителем законов может быть не только собственно бог, но и политический лидер, глава государства. Мотивом, целью устроителя законов (политического лидера, главы государства- прим. Автора) - комментирует Фараби, “является желание во имя бога обрести мужество, величие, вознаграждение в загробной жизни…”. В некотором смысле, это есть нечто иное, как попытка разработать систему и баланс *материальных, социально- политических, духовно- психологических и других мотивационных интересов, где интересы правителя должны являться движителем его добродетели и объективности в процессе законоустановление. При этом Платон, по мнению Фараби скептически относится к подобной системе, говоря о том, что, возможно, среди людей встречаются подобные законодатели, и они ставят перед собой различные цели, но в результате спешки в составлении законов достигают плохих результатов.

Говоря о человеческих и божественных благах Платон, по мнению Фараби, взаимосвязывает их, отмечая, что “если приобретаются божественные блага, то приобретаются человеческие, а при приобретении человеческих возможно упущение божественных”. Истинный законодатель, по их мнению, тот, кто приводит блага в стройную систему “соответствующую тому, чтобы достичь божественных благ, потому что человеческие блага, используемые им, как того требует закон, есть божественные блага”. ем не установка не необходимость баланса интересов личности, общества и государства, которые сегодня в совокупности составляют интересы нации? Вне всякого сомнения, тот факт, что в процедуре законоустановления по Фараби должен присутствовать элемент соответствия цели закона и механизмов его разработки и реализации. При этом следует отметить, что речь идет о законах, которые были установлены Зевсом и Аполлоном, хотя очевидно, что Платон описывал и анализировал законоустановления людей, по всей видимости, жрецов, которые от имени богов подсказывали людям что делать, или предписывали прямо. Вместе с тем Фараби приводит пример платоновских рассуждений об “человеческом” авторстве законоустановлений и не в самых позитивных тонах. “Платон, - пишет Фараби, -указывает на порочность некоторых известных положений в тех законах и напоминает, что подобные повеления являются ненормальными, они есть (плод) творения молодых и невежественных людей. Разумному же человеку необходимо изучить такие примеры, чтобы не вызывать подозрения к себе и уверить в их истинности”. В этой цитате проглядывается негативная оценка законоустановления с участием конкретных людей, рядом с цитатой, где Платон положительно оценивает законы установленные богами.

В процессе законодательства самое трудное дело, как считают Платон, а вместе с ним и Фараби, - это приведение закона в действие, в то время как сомневаться в нем и жаловаться на него – дело чрезвычайно легкое. данное замечание звучит по-современному – актуально. Действительно сложнее всего обеспечить механизм реализации закона и легче всего критиковать его основные положения. Это есть одно из первых определений правового нигилизма – порока, которым, страдает часть современного общества под воздействием процессов урбанизации и маргенализма. В определении закона (по Платону) Фараби неизменно старается придать закону свойства универсальности и фундаментализма. Чтобы понять прелагаемые Платоном и Фараби принципы и механизмы законодательства следует отметить еще раз тесную связь понятий “Закон” и “добродетель”. Добродетель является условием, необходимым обстоятельством достижения счастья - высшей цели человеческого существования. Причем счастье видится не абстрактным загробным обещанием бессмертия, своеобразным психологическим состоянием при котором человек может пойти на страдания для освобождения себя от страха неизвестности, смерти, страданий и т.д., а наоборот, счастье видится тем максимальным благом, которое люди могут достичь при жизни. При этом в понятии “счастья” отражаются не только однозначно “духовные”, “социальные” или “материальные” мотивы. Счастье видится как состояние душевного покоя при совокупном социальном, материальном и политическом благополучии. Причем философия и политика являются по Фараби способами достижения этого счастья, где закон закрепляет их основные положения. Закон в этом смысле выступает средством гарантирования добродетели, а значит и всей совокупности средств и путей достижения счастья. Закон по мнению Фараби есть обычай, норма, традиция и правило в одном лице. Главным условием закона является обязательность следования ему, т.е. своеобразная законность, подчинение. В этой связи следует согласиться с исследователем А.А.Игнатенко, который считает, что не смотря на отсутствие у Фараби четкого определения понятию “закон” (намус), по его трудам возникает представление о том, что это прежде всего некий образ жизни людей, гарантирующей “благо и счастье”, “максимальное благо”, которые являются следствием добродетельности людей. Игнатенко считает, что Фараби привязывает законодательство к культуре конкретного народа и проводит прямую зависимость между системой разных законов и разной природой людей. Во многом это объясняет позицию Фараби, относительно универсальности формы закона, как условия добродетельного поведения, где содержательно отражает социально-культурные (по своей природе) потребности и интересы того или иного общества. Это еще не юридическое определение, но уже и не мистический императив, который имеет свойства подчинять рациональные интересы людей под иррациональным неоспоримым аргументом. При этом множественность законов не делает их недействительными, как впрочем, и их изменяемость.“Законнамус, - отмечает А.А.Игнатенко,- многообразен, изменчив, преходящ, и в этом его относительность. Он абсолютен по своей цели- благо людей и их счастье”.

В некотором смысле, закон для Фараби есть абсолютное в своей истинности и объективности правило, которое , если ему следовать , неизменно приводит к позитивному результату. Об этом говорится в одном из приводимых Фараби мыслей Платона, где последний к примеру предостерегает от мнения, будто победители всегда наилучшие люди, а побежденные - наихудшие. “Победа может быть случайной, например от многочисленности народа, и можно допустить, что этот народ является героем, однако человеку не следует обольщаться победой, а следует рассматривать свое положение как (соответствующее) законам”. В этом выводе содержится несколько значений в понимании закона. По крайней мере к этому выводу наталкивает логика высказывания. Во-первых, имеется в виду некая социально – политическая и экономическая закономерность определения силы общества, которое даже будучи разбитое и ограбленное варварами, и находясь на более высокой ступени общественного развития может восстановиться или не, но всегда останется на своем месте. Во-вторых, закон можно интерпретировать как судьбу, некое стечение объективных условий и обстоятельств (не важно, случайных или закономерных), которые являют тот результат (диалектика), который служит суммой, итогом данного процесса не может быть иным (неизбежность). В-третьих, это может быть право в прямом смысле, этого современного слова, где закон определяет должное поведение, которым не следует обольщаться. Управленческая сущность понимания закона улавливается в рекомендациях и наставлениях Платона, которые Фараби приводит в связи с рассмотрением вопроса совершенствования методологии законоустановления. “Настоящем законодателем , - пишет Фараби, цитируя Платона, - может стать не каждый желающий, а лишь тот, кто создан для устроения законов. Это касается также любого руководителя в искусстве и в других областях”. В этом смысле закон преподносится как акт управленческой деятельности, которая в период жизни аль-Фараби имела одинаковое значение со словом “политика”. Политик, для арабов того периода, - это человек, который умеет вести, управлять, организовывать. Поэтому в литературе встречаются такие выражения как “политика тела”(гигиена), “политика стада”(умение пасти баранов) и т.д. При этом становится очевидным, что в данном случае под законодателем понимается человек обладающий властью, Полномочиями и правом всем этим пользоваться во имя благочестивых целей. Его можно сегодня назвать “менеджером”, “политиком”, “депутатом законодательного собрания”, “президентом”, “политическим лидером”, “руководителем ведомства или подразделения”, “бригадиром на стройке” или “старостой общины”, т.е. тем кто принимает решения, на ком лежит ответственность управления. “одинаково, как вовремя воздержания от этой деятельности глава достоин называться главой, равно как если бы он отказался от деятельности после того, как обучил искусству других, он также заслуживает того, чтобы называться именем руководителя. Точно также, если деятельность руководителя в искусстве не похвальна и в нем он не способен, то он не заслуживает того, чтобы называться начальником”. Здесь также речь идет о главной составляющей управления – авторитете который в данном случае складывается на основе личных заслуг руководителя, законов, решений, правил, открытий, навыков и т.д., которые служат в качестве опыта тем кто приходит ему на смену. В данном случае законом может служить определенная методология, которая позволяет решать какие – то практические или теоретические задачи. Показателем правильности этой методологии служит авторитет, который зарабатывается организаторским, исследовательским или творческим трудом, и обретает статус, позволяющий распространять этот опыт шире. “Платон говорит, что законодателю следует, во – первых, уметь внедрять свои законы; во-вторых уметь повелевать. Если он не может внедрить то, что повелевает, если он сам не следует тому, чему следуют другие то указание его не будет иметь законной силы и слово его не будет воспринято подчиненными”. Здесь Фараби говорит об одной из важнейших составляющих авторитета (управителя или закона-не важно) власти, где последняя должна быть примером соответствия той добродетели, которую она несет и иметь некоторые профессиональные качества. Разумеется в этом случае речь идет однозначно не о богах закона установителях и не о космосе-природе, которая в соответствии со своими закономерностями предопределяет потребности человека, возводя их реализацию в ранг законов, а о людях. Правда речь идет о непростых людях, так как к ним предъявляются высокие требования, и прежде всего моральные. Кроме высоких моральных требований, “лидер”(именно так удобнее всего обозначить субъект законоустановителя Фараби)должен иметь все необходимые организаторские и профессиональные способности. Высокие моральные требования необходимы для того, чтобы лидер не отдавал приоритет своим личным и другим частным интересам и мел

Целью добиваться всеобщего блага и счастья. “Поистине, как сказал Платон, если законодатель – невежественный человек, подобно (простым) людям, то он не сможет установить закон, который принес бы людям пользу”.

При взгляде на воззрения Фараби на природу и функции его законов, становится очевидным, что мыслитель ратует за “порядок”. Именно определенный порядок вещей определяет возможности достижения блага. Закон как средство установления данного порядка должен иметь, по Фараби, правовые свойства, быть психологически приемлемым, авторитетным, иметь доступное понимание для простых людей (подчиненных), быть логически непротиворечивом, справедливым и что самое важное – неукоснительным для исполнения. Можно сказать и так, что условием достижения порядка при помощи закона, кроме авторитета его власти, должно быть единовластие.

Интерес вызывает еще и то определение качеств законодателя, которое можно воспринимать как попытку вывести универсальные свойства, необходимые как критерии оценки его деятельности. Говоря о том, что не все критерии оценок приемлемы к различным отраслям общественных отношений: “наслаждение для обладающих одним искусством не является наслаждением для обладателей другим искусством”, Фараби называет “правильное”, “прекрасное” и “справедливое”. Далее он говорит о том, что для определение дурного и хорошего необходимы знания и ум. “…Если неизвестна сущность, то нельзя привести в порядок ее части, ее согласованность, принадлежность, и необходимость с тем, что определит эту вещь. Если кто-либо претендует на это, то претендует он бесполезно. А если кто-то и знает сущность вещи, то от него , возможно, остаются сокрытыми ее хорошие и высокие качества и ее плохие и безобразные свойства. Совершенное знание о вещи будет в том случае, если будут знать ее сущность, то нельзя привести в порядок ее части, ее согласованность, принадлежность и необходимость с тем, что определить эту вещь. Если кто – либо претендует на это, то претендует он бесполезно. А если кто- то и знает сущность вещи, то от него, возможно, остаются сокрытыми ее хорошие и высокие качества и ее плохие и безобразные свойства. Совершенное знание о вещи будет в том случае, если будут знать ее сущность, ее хорошее и высокое качество, затем плохое и безобразное в ней”.другими словами речь идет о методологии предмета, о необходимости тесной связи между теорией и практикой. При этом знания непременно увязываются с этическими категориями добра и зла.

В этом видится попытка показать, что в основе законов должен быть заложен порядок гармонии. Именно в гармонии, системности и единстве знаний, морали и практических навыков видится смысл порядка. Знание сущности, свойств и практика, таким образом, должны быть основами законодательства, предпосылками его эффективности.

“Точно также обстоит дело законами, и со всеми искусствами и со всеми науками……Наилучшим законом будет тот закон, устроитель которого обретет способность к этому благодаря знанию этих трех вещей, и эти вещи во всех случаях должны соответствовать тому, что он создает.” При этом Фараби подчеркивает, что речь идет не только о проблеме законов но и касательно любого знания, любого искусства. Гармония необходима во всем: в законодательстве, музык, поэзии, при приеме вина и т.д. Главное чтобы все методы и приемы имели своей целью благо и о своему характеру были благостными. В этом смысле яд в медицине, или война в политических отношениях могут менять свою значимость и этическую оценку в зависимости от того с какой целью они используются. Здесь цепь рассуждений аль-Фараби имеет одно очень важное звено, а именно – определение универсальности закона. В котором должно быть гармоничное сочетание методологических, этических и прикладных, практических положений и требований. Вне всякого сомнения то, что аль – Фараби говорит о системе абстрактного мышления, которым в совершенстве должны владеть закона установители. Своими рассуждениями, как бы, Фараби показывает пример такого подхода и не углубляется в детали предмета анализа, подчеркивая еще раз, что законы могут создавать лишь абстрактно мыслящие люди. Более того, не называя это понятие непосредственно, Фараби пропагандирует именно свойства абстрактного мышления, говоря о том, что закона установитель должен быть прежде все6го исследователем(или философом – прим. автора). В “Философии Платона и ее части…” Фараби говорит, что “… нет разницы между тем, что внешний вид человека был подобен внешнему виду рыбы, его поступки – поступкам рыбы, и тем, что рассуждения при улучшении своих поступков были бы рассуждениями человека. Из человеческого во всех случаях у него имеется только рассуждение, при помощи которого он улучшает поступок того животного. Это – разум человека”.

Для Фараби законодатель должен быть по духу исследователем и политиком. Иначе достаточно сложно обеспечить и формирование, и реализацию закона. При этом Фараби обращает внимание на то, что законы не вечны и меняются в зависимости от изменения общественно – исторических условий. Законодательство есть непрерывный процесс, когда потребность в том или ином законе теряет свой социальный смысл и значимость; т.е., перестает быть таковой, при изменении ее природы. “Недействительность законов и их утрата объясняется двумя причинами, - пишет Фараби: во-первых, тем, что время их действия затягивается; во-вторых, следствие случающихся в мире массовых бедствий, таких, как потоп, эпидемия чумы, губительных для народа”.

Описывая социальную эволюцию развития отношения людей друг к другу, культуре, искусству измене нравов и их трансформации через обычаи, Фараби проводит мысль что мир совершенствуется подчинясь неким объективным законам развития, условия и факторы которого порождаются самими людьми. Причем темпы этой эволюции зависят от умения людей использовать прежний опыт. Так, после всемирного потопа, разрушенные города восстановляются снова. Здесь интересно отметить, что отношения между жителями вновь восстанавливаемых городов сначала хорошее, но с увеличением человеческого рода эти нравы меняются. “Поначалу, чувствуя себя самыми несчастными после потопа, они смотрели друг на друга приветливо, питали к друг другу симпатию. С умножением человеческого рода между ними появилась зависть, они стали ненавидеть друг друга и воевать между собой”. Эволюция социальных отношений не однозначна, имеет свои позитивные и негативные процессы. Прогресс и регресс поочередно сменяют друг друга выводя общество на новую ступень развития, где, например, приходиться восстанавливать и исчезнувшие искусства, подобно тому как нужно было извлекать руду, рубить деревья, строить мастерские, дома. “Это не составляет труда, - отмечает Фараби, - лишь для того, кто постигнет это из книг. Люди начинают размышлять над своим назначением и доходят до познания средств искусства”. Когда Фараби говорит об обычаях, нельзя не увидеть в них конституционно – правовую сущность. Обычай, объединяющий людей через развития общественного самосознания, в конце концов, - по словам Фараби “вынуждает перво-наперво создать всеобщий закон, который объединил бы людей с разным образом жизни, членов больших знатных семей, взрослых отцов и сыновей в нечто единое, в котором было бы для них благо”. Здесь “благо” можно без ущерба для основного смысла высказывания заменить понятием “права”, так как все о чем говорит Фараби в этом трактате имеет целью определить некие неизменные нормы, правила и волю, которые присуще каждому человеку, как право. Именно это право он пытается объяснить в форме закона. Так, война, ведущая из-за пристрастия к ненависти и насилию, по мнению Фараби не примостит никакой пользы, “поскольку она противозаконна”. В данном случае как бы Фарби допускает право ведения воины, но в особых случаях, и т.д. в соответствии с неким “законом” или “законами”. В основе этого права Фараби видит рациональные мотивы поведения и психологические особенности людей подражать своим авторитетам. Нерациональный правитель, т.е. порочный и не приносящий пользу людям исходя из своего положения, приводит город в упадок. Так как такими же становятся граждане этого города. У законов в этом смысле есть и враги и друзья, которые при различных обстоятельствах и последствиях могут иметь одно лицо. Так “Похвала иногда приводит к устойчивости закона”, по тольку тогда, когда закон соответствует требованиям блага. Тут же Фараби оговаривается, что не все так просто, “возможно, человек одобряет что-либо, по своей пути не являющееся благом. Но как можно одобрять закон, не являющийся благом и не ведущий к счастью?”

Нельзя желаемое выдавать за действительное. Оно не изменяет сущности вещей и в особенности законов. Кроме того, желаемое само по себе так же может быть благом и не благом. Только то желание в своих последствиях приводит к благу, которое разумно. “Законодателю следует стремиться к таким вещам, которые бы порождали душу и разум, и проявлять о них огромную заботу”.

Говоря о реализации законов Фараби, ссылаясь на Платона, пишет, что “..узаконение будет совершенным только в том случае, если в нем будут правители и подчиненные”. Требования к правителям отвечает представлениям о статусе высокопоставленного человека середины 10 века арабского востока: “Правители, подобно наиблагороднейшим, должны быть в летах и иметь (жизненный) опыт подчиненные- все остальные, исключая детей, молодых и невежественных людей”. Другими словами должна быть четкая, централизованная иерарлизированная система власти и управления. Законодатель должен находится постоянно в работе (в деле управления), “чтобы народ следовал ему, чтобы непоколебимость закона была благородной, а его недостатки – легкими, в противном случае трудность дела будет усугублена”. При этом должен быть закон, который регулировал деятельность самого правителя и законодателя. Это очень важно для понимания введения Фараби условия эффективность власти и законо исполнительности. Речь идет о законности (легитимности) власти и наличия у нее краткосрочной и долгосрочной программы управления делами общества. По мнению Фараби власть не должна быть бесцельной, иначе народ такого правителя не будет сочувственно поддерживать. Фараби также определяет требования морально-психологического и этического порядка. По его мнению, безрассудство правителей – самый большой вред для народа. “Болезнь души отвергает благопристойность божественного управления”. Хуже всего правители, которые заражены болезнью самомнения и обольщения, со временем разрушающее государство. Правитель должен быть независимым во мнении и лишенным пороков зависти “который присущ слугам”. Фараби считает, что подчинение законам должно быть сознательным выбором людей, без применения насилия. “Если узаконение (совершается) методом свобод, то подчинение и повиновение будут восприниматься подвластными людьми с желанием и радостью и останутся длительными”.

В качестве идеального государства, в котором должно осуществляться подобное законодательство, Фараби определяет некий город, народе тех городов государств, (греческих полисов) которые для древнегреческих мыслителей были образцами демократии, прототипами будущего общественного строя, более совершенного и добродетельного. Такой город напоминает понятие “правового государства” (разумеется, в украшенном и несколько примитивном понимании, но принципиально близким к определению главного – отношения к закону). “Подлинный город не тот, что называется городом, благодаря своему положению или объединению людей, а тот, который имеет условия к тому, чтобы его жители действовали соответственно законам и управлению и имели бы божественного устроителя и чтобы у его жителей проявлялись похвальные нравы и привычки”. Закон должен иметь не только юридическую силу и политический авторитет, но и отвечать интересам общества, иметь воспитательное значение. Для этого законодатель должен обладать широким кругозором знаний, особенно состояния интересов и потребностей своих подчиненных “… чтобы жители его государства были готовы следовать и подчинятся законам в (системе) его управления”.

В заключение можно сказать, что труды большинства ученых мусульманского Востока XII - XIII вв., касающиеся проблем правовой культуры, в основном были посвящены наукам о юриспруденции. Они стремились уделять большее внимание юриспруденции, полнее раскрыть ее значение. Некоторые авторы трактатов, посвященных изучаемой проблеме, в качестве науки признавали сущности законов и правовые знания.

Поэтому Президент Республики Узбекистан И. А. Каримов указывал на глубокую связь современных реформаторских процессов в независимом Узбекистане с актуализацией проблем культурного наследия: « .... Одним из результатов грандиозных перемен на древней земле Мавераннахра стало не только обретение Узбекистаном независимости, но и восстановление исторической памяти народа, открытие мощных пластов национальных традиций и культуры, духовного наследия великих предков»