Всякая гносеологическая концепция СР необходимо связана с определенной онтологией СР. И наиболее острым для теоретика здесьявляется вопрос о познавательной способности Я, так как, пытаясь ответить на него, он прежде всего сталкивается с самим собой,с собственным Я. Чтобы преодолеть эмпирическую неопределенность, теоретик использует корректные абстракции, принимает некоторую парадигмальную систему отсчета. Однако он оказываетсяв весьма затруднительном положении. Исходные описания, исходныепосылки должны носить интерсубъективный характер, производиться оттретьего лица, но при этом они неизбежно производятся от первого лица.Ведь именно данное уникальное «Я» утверждает нечто о «Я» вообще, идругого не бывает. Такого рода парадоксальную ситуацию нельзя оставлять в тени. Тут гносеологическая проблема необходимо связана с онтологической проблемой, как и наоборот, т.е. утверждения, касающиесяспособности «Я» знать нечто, в том числе и о самом себе, явно и неявнообусловлены утверждениями, которые касаются реальности «Я» и егосущественных свойств (подробнее об этом речь пойдет ниже). Возникает замкнутый круг, и его надо теоретически корректно разомкнуть.
Однако, несмотря на значительный историко-философский опыт осмысления такого рода трудностей (Декартом, Беркли, Юмом, Кантом,Гуссерлем и др.) и к тому же исключительную актуальность их основательного теоретического анализа в условиях информационного общества, указанный ключевой пункт гносеологии субъективной реальности(и гносеологии вообще!) зачастую отодвигается на дальнюю периферию,а нередко попросту игнорируется. Подходя к этому пункту, философобычно одним махом вскакивает на трансцендентального коня и указанные теоретические трудности сразу оказываются у него за спиной.
Теоретик легко отвлекается от того, что является обычным человеком, легко входит в роль трансцендентального субъекта(и вещает как бы от его имени) или, по крайней мере, выступаетв роли субъекта, наделенного некими необычайными качествами, которые дают эксклюзивное право судить и учить. Он похож на актера,использующего свой дар сценического перевоплощения. Даже включая в свой текст местоимение «Я», философ сразу начинает вещатьот анонимного третьего лица, теряя чувство того, что говорит не более,чем от себя.
Налицо типичный феномен, который можно назвать «отрешенностью от себя». Суть его в том, что автор как бы не относит лично к себетого, что утверждается им в общем виде о человеке, познании, сознании,деятельности и т.п., игнорирует тот факт, что его личные качества не отвечают этим общим положениям (как правило, такого рода противоречиязатушеваны, прикрыты удобными клише). Этот феномен проявляется в разных формах, часто напоминая вариации известного «парадоксалжеца»: то, что отрицается явно, опирается на неявное утверждение тогоже самого (или, наоборот: то, что утверждается явно, опирается на егонеявное отрицание). Чего стоят, например, навязчивые, расцвеченныеметафорическими блестками утверждения постмодернистов о «смертиавтора», «смерти метадискурса» и т.п., в то время как сами они выступают в роли амбициозных авторов и опираются на «свой» метадискурс.Себе позволено то, что не позволено другим.
В разработке гносеологических проблем феномен «отрешенностиот себя» чаще всего проявляется, когда автор принимает позу трансцендентального субъекта, оставаясь в своих рассуждениях не болеечем обычным эмпирическим субъектом, когда он «не замечает» собственной субъективной реальности (в ее специфических качествах) какпроизводителя его концептуальных построений, а, соответственно,в этих построениях не учитывается (или крайне слабо, неадекватно учитывается) непременный регистр самоотображения (и самополагания)субъекта, присущий всякому акту познания.
По нашему мнению, это определяет существенный дефицит в современных гносеологических разработках, что порождает другие серьезныетеоретические трудности гносеологии и методологии науки. И это широкоиспользуется новомодным оккультизмом, спекулирующим на «темных»сторонах нашей субъективности, на теоретически непроясненных, неосвоенных явлениях СР. То, что называют сегодня кризисом рационализма,во многом обусловлено как раз обострившимися концептуальными трудностями гносеологии, ориентированной на внешний объект и не развившей эффективных средств теоретического осмысления и освоения СР.
В философии нового времени подобная ситуация была отмечена ипроанализирована Э. Гуссерлем. В работе «Кризис европейских науки трансцендентальная феноменология» он показал ограниченность«физикалистского натурализма» и «объективизма». Возникающиепри таком подходе теоретические трудности, как пишет Гуссерль, привели со времен Беркли и Юма к «парадоксальному скептицизму»,но в то же время стимулировали проявление нового, «теоретико-познавательного» типа философствования – переход от «объективизма»к «трансцендентальному субъективизму» . По убеждению Гуссерля, «лишь радикальное возвращение к вопросу о субъективности» «позволяет понять объективную истину»; «исходной точкой не является бытиемира как что-то само собой разумеющееся». «Исходной точкой является субъективность, а именно субъективность, которая являетсяистоком наивной предданности бытия мира, позднее рационализирующаяили, что тождественно, объективирующая бытие мира».
Далее Гуссерль блестяще анализирует философскую концепциюДекарта. Рассматривая его как основателя идеи «объективного рационализма нового времени» и вместе с тем идеи «трансцендентальногосубъективизма», он показывает, как у него последняя идея подрывает первую. Это проявляется у Декарта в его отождествлениях «Я»с душой, в непоследовательности гносеологической рефлексии, когдаее результаты, призванные заложить первооснову объективного знания, подменяются онтологическими постулатами (касающимися душии Бога).
Высоко оценивая в целом философский вклад Декарта, Гуссерльпрослеживает линию развития идеи трансцендентального субъективизма от него – через Беркли и Юма – к Канту. Эта идея выражает«возвращение к последнему истоку всех познавательных образований,само осмысление себя как субъектов познания, так и познающей жизни… Этот исток называется Я-сам, с присущей мне действительной ивозможной познавательной жизнью, в конечном счете с присущей мнеконкретной жизнью»
Как полагает Гуссерль, несмотря на выдающееся значение философииКанта, она недостаточно радикально проводит идею трансцендентальногосубъективизма: «…трансцендентальная философия тем более истинна… чемболее она радикальна; и, наконец, она лишь тогда впервые обретает своедействительное и истинное начало, когда философ приходит к ясному пониманию себя как исходной функционирующей субъективности».
Рамки статьи не позволяют более подробно рассмотреть взглядыГуссерля. Мы ограничились главными его положениями, которые относятся к обсуждаемой теме. Безусловно, концепция Гуссерля вноситзначительный вклад в осмысление интересующей нас проблематики.
Однако все же она, с нашей точки зрения, не вполне удовлетворительно справляется с рядом болезненных вопросов, которые предъявляютсяконцепции трансцендентального субъективизма.
Прежде всего это вопрос о способе существования трансцендентального субъекта (несколько «усовершенствованного» Гуссерлем)и связанный с ним вопрос о соотношении трансцендентальногои интерсубъективного. Ведь трансцендентальный субъект мыслится вкачестве надличностной, «чистой» субъективности, которая представляет универсальные и необходимые формы, конституирующие все возможные миры опыта («жизненные миры»). Он несет в себе абсолютные основания и нормы истинного знания. Подобный субъект должен,конечно, существовать лишь в единственном числе, и возникает такназываемая проблема трансцендентального «одиночества». Известно,что Гуссерля не раз упрекали в «трансцендентальном солипсизме». Ведьклонирование трансцендентального субъекта, множества одного и тогоже, в данном случае бессмысленно.
Между тем Гуссерль говорит об интерсубъективности и полагает«трансцендентальную интерсубъективность», что означает наличиемногих субъектов, к тому же отличающихся друг от друга. В такомслучае, если речь ведется о «трансцендентальной интерсубъективности», то мы получаем множество тождественных трансцендентальных субъектов, что вряд ли имеет смысл. Если же берется «обычная»интерсубъективность, которая включает конвенциональные факторы, выражает взаимоотношения и взаимопонимание субъектов,не удовлетворяющих определению трансцендентального субъекта,то тогда неясно, каким образом возможна связь между ними и трансцендентальным субъектом (разве что постулируя некую обособленную трансцендентальную способность у множества эмпирическихсубъектов, у которых эта способность не подлежит воздействиюсо стороны их обычных познавательных способностей). Конституирование интерсубъективности у Гуссерля чревато рядом концептуальных нестыковок и неопределенностей, что подробно показал врезультате специального анализа А. Шютц.
Трансцендентальный субъект – это, в сущности, теоретический субъекти поэтому он должен быть корректно соотнесен с эмпирическим субъектом.
Проблема соотношения теоретического и эмпирического – один из самыхболезненных пунктов теории познания. У Гуссерля эмпирическое лишенокакой-либо автономности,оноцеликом управляется«сверху» –всеобщимии необходимыми формами чистой субъективности (которые отчасти напоминают идеи Платона). Последние не подлежат эмпирической корректировке.Феноменологическая редукция (которая сама, кстати, не мыслима без эмпирических операций) сулит построение царства абсолютных истин. Но этиобещания Гуссерля выглядят слишком неубедительными, особенно в светеполувекового опыта изучения проблемы эмпирического и теоретическогов русле аналитической философии. Как показывает этот опыт, не лишенныйгорького привкуса, познающий субъект амбивалентен, сочетая в себе эмпирическое и теоретическое в таких взаимоотношениях, которые не могутбыть представлены линейно и однозначно.
«Трансцендентальная субъективность» – полезная абстракция,фиксирующая теоретическую составляющую в активности нашегоЯ, но у Гуссерля она явно сужает диапазон гносеологических исследований субъективной реальности, взятой во всем многообразии ееэмпирических определений, а они способны в существенной степенистимулировать и корректировать ее теоретическое осмысление. Радикальный антипсихологизм Гуссерля превышает меру продуктивнойкритики психологизма в теории познания, ведет к тому, что и в егоконцептуальных построениях проявляется феномен «отрешенностиот себя» – параноидальный симптом философов и пророков, вещающих от имени некого Всемогущего Субъекта (а иногда неявноолицетворяющих себя с ним). Это наблюдается у Гуссерля, когда онрассуждает о двух исторических поворотах в философии, связанныхс именами Декарта и Канта, и называет свой собственный подход«окончательным поворотом и последним решением».
Философия Гуссерля, несмотря на высокую актуальность многих ееинтенций и теоретических положений, остается в рамках постулатов классической гносеологии. «Осмысление себя как субъекта познания, так ипознающей жизни», «возвращение к последнему истоку всех познавательных образований» (который именуется Гуссерлем «Я-сам»), устремления философа «к ясному пониманию себя как исходной функционирующей субъективности» должны исходить не из трансцендентальной
субъективности, но из реальной собственной субъективности, реальнойв смысле ее наличной, сознаваемой многомерности, противоречивости,неукорененности в себе, требующей создания в ней опорных пунктов длятеоретического самоосмысления, которые способны получить интерсубъективную проверку и признание. Лишь таким путем, во взаимокорректировке теоретического и эмпирического (с учетом достижений конкретныхнаучных знаний о человеческой СР и ее историческом развитии) можносейчас добиваться серьезных результатов самопознания.