В «театре» Дэниэла Деннета (об одной популярной концепции сознания)

№7-1,

философские науки

Дэниэл Деннет – один из самых популярных и влиятельных англоязычных философов, автор около десятка книг, посвященных проблеме сознания и переведенных во многих странах. Они неизменно оказываются в центре философских дискуссий по данной проблеме, встречают отклик среди представителей различных наук. У нас переведено и опубликовано несколько небольших работ Деннета [1]. Рассмотрению его взглядов посвящены статьи Н. С. Юлиной [10; 11; 12; 13], которая недавно завершила работу над монографией о творчестве Деннета [14]. Я имел возможность внимательно прочесть рукопись этой монографии, представляющей кропотливый труд. В нем взгляды Деннета рассматриваются в широком контексте исследований проблемы сознания, которые интенсивно ведутся в последние десятилетия представителями аналитической философии. Мощный поток литературы по проблеме сознания в русле аналитической философии, как ни странно, остается вне поля заинтересованного внимания российских философов. Поэтому труд Н. С. Юлиной, выполненный в историко-философском ключе, особенно ценен.

Похожие материалы

Дэниэл Деннет – один из самых популярных и влиятельных англоязычных философов, автор около десятка книг, посвященных проблеме сознания и переведенных во многих странах. Они неизменно оказываютсяв центре философских дискуссий по данной проблеме, встречают откликсреди представителей различных наук. У нас переведено и опубликовано несколько небольших работ Деннета [1]. Рассмотрению его взглядовпосвящены статьи Н. С. Юлиной [10; 11; 12; 13], которая недавно завершила работу над монографией о творчестве Деннета [14]. Я имел возможность внимательно прочесть рукопись этой монографии, представляющейкропотливый труд. В нем взгляды Деннета рассматриваются в широкомконтексте исследований проблемы сознания, которые интенсивно ведутся в последние десятилетия представителями аналитической философии.Мощный поток литературы по проблеме сознания в русле аналитическойфилософии, как ни странно, остается вне поля заинтересованного внимания российских философов. Поэтому труд Н. С. Юлиной, выполненный висторико-философском ключе, особенно ценен.

Правда, я отношусь к концептуальным установкам и результатамДеннета гораздо более критично, что и послужило основанием для этойстатьи. Сейчас, когда в философской литературе наблюдается чрезвычайная информационная избыточность, необходимо более взыскательно относиться к анализу не только исходных посылок предлагаемых концепций сознания, но и к логической последовательности их реализации в решенииконкретных вопросов, к аспектам обоснованности и теоретической корректности философского изложения, оригинальности и результативностипредлагаемых подходов. Такого рода взыскательность способна повыситьпродуктивность нашей деятельности, ее ответственность, если, конечно,мы исходим из убеждения, что философская разработка проблемы сознания претендует на теоретический статус и, следовательно, ее результатыподлежат проверке на основании общепринятых критериев.

Деннет – блестящий стилист, эрудит, изобретательный аналитик,творец оригинальных метафор, его писательская палитра многокрасочна, насыщена яркими образами и ассоциациями, способными стимулировать творческую мысль. Но можно ли найти в его многочисленныхтекстах концептуальные новации? В чем «сухой остаток»? Насколькопоследовательны и обоснованы предлагаемые им способы решения проблемы сознания? Вот вопросы, требующие ясных ответов.

Отстаивая материалистическую позицию в понимании сознания,Деннет резко критикует картезианский дуализм. Однако вместе с субстанциальным дуализмом Декарта он отбрасывает его феноменологические посылки (касающиеся прежде всего статуса Я) как совершенноустаревшие, противоречащие якобы современной науке. С этой цельюДеннет вводит метафору «Картезианского театра», в котором «Я» разыгрывает свои роли центра сознания, источника целеполагания и воления. В итоге, отвергая феноменологическую традицию, идущую отДекарта, пытаясь справиться с феноменом «Я» («Самости»), Деннетсооружает такую систему декораций, ролевых игр и объяснений, которую в его же манере можно назвать «Театром» Деннета. Ниже я попытаюсь выступить в качестве критически настроенного зрителя, которыйпобывал на всех его главных спектаклях.

* * *

Итак, что есть «Самость»?

Этот вопрос является наиболее острым для теоретика, который исследует проблему сознания, ибо здесь он прежде всего сталкивается с самим собой, с собственным Я. Стремясь преодолеть эмпирическую неопределенность, теоретик создает корректные абстракции, формирует или принимает некоторую парадигмальную систему отсчета. Это относитсяи к вопросу о собственном Я. Пытаясь ответить на него, он попадает втрудное положение: первичное описание должно носить интерсубъективный характер, производиться от третьего лица, но при этом оно неизбежно производится от первого лица. Ведь именно данное уникальное «Я»утверждает нечто о «Я» вообще, и другого не бывает. Такого рода парадоксальную ситуацию нельзя оставлять в тени. Недопустимо обходить токардинальное обстоятельство, что тут гносеологическая (эпистемологическая) проблема необходимо связана с онтологической проблемой, каки наоборот (т.е. утверждения, касающиеся способности «Я» знать нечто,в том числе и о самом себе, явно и неявно обусловлены утверждениями,касающимися реальности Я, и наоборот). Налицо своего рода замкнутыйкруг, который надо теоретически корректно разомкнуть.

Между тем, несмотря на значительный историко-философский опытосмысления подобных трудностей (Декартом, Беркли, Юмом, Кантом,Гуссерлем и др.), несмотря на актуальность их основательного теоретического анализа в условиях информационного общества, указанныйключевой пункт проблемы сознания отодвинут на дальнюю периферию,а зачастую вообще игнорируется. Это справедливо для нынешних какфизикалистских, так и функционалистских концепций сознания, которыеодержимы задачей редукции феноменального к объективно реальному.

Мы видим это и у такого яркого представителя функционалистскогонаправления в разработке проблемы сознания, как Деннет. Он является продолжателем традиции, идущей от Витгенштейна, Райла, Гудмэна, визвестной степени от Куайна, и ничего концептуально нового в этом отношении нам не предлагает: сознание редуцируется к 1) поведению, 2) лингвистическим отчетам, 3) когнитивному содержанию, которое присуще икомпьютерной программе. Интересны частности, способы аргументацииавтора, то, как он интерпретирует основные вопросы проблемы сознания,как пытается реализовать указанную программу редукции. И, конечно,важны те поводы к дискуссии с автором, которые во множестве содержатся в его трудах и способны стимулировать творческие размышления.

Итак, Деннет начинает с того, что безжалостно крушит «Картезианский театр», в котором Самость выступает в качестве особой ментальной реальности и образует центр сознательной активности, стягивает исистематизирует чувственные данные, редактирует, обобщает, принимает решения, дает команды к действиям. Всё это не более чем кажимости. Таково основное содержание первого акта в «Театре Деннета». Мыслышим вдохновенные декламации по поводу того, что представление оСамости возникло из-за приверженности к «дефективному набору картезианских метафор» и неоправданного доверия к собственной интуиции. Подобной реальности в виде «Главного Режиссера» или «ГлавногоРедактора» на самом деле не существует, это мнимая реальность (см.:[16, р. 433 – 434]).

Сразу хочется прервать автора и возразить. Разве такой реальности не существует, например, в акциях декламатора, который сам себережиссер и целенаправленно ведет свою партию, выстраивает доводы,хочет увлечь нас своими мыслями? К тому же вопрос о том, что значит «не существует» или «существует» (и в каких смыслах берутся этитермины) автор оставляет за скобками. Он считает, что признание реального существования Самости (и шире – ментального) обусловленокартезианским постулатом об особой духовной субстанции. Отбрасываяуказанный постулат, мы тем самым должны якобы признать ложным итезис о реальном существовании ментальных явлений.

С этим, однако, нельзя согласиться. Между феноменологией Декарта (его утверждениями «Я мыслю…» и т.д.) и полаганием духовной субстанции нет необходимой логической связи, как ее нет между моими утверждениями о моем «Я» (типа «Я мыслю…», «Я хочу…», «Я должен…»,«Я люблю…» и т.п.) и утверждением о существовании духовной субстанции, одним из проявлений которой обязано будто бы выступать мое «Я».(Разве тезис о реальности ментальных явлений нельзя обосновать иначе, как только путем отнесения ее к категории особой ментальной субстанции или путем отождествления ее с физическими явлениями?)

Это важно подчеркнуть, ибо Деннет не исследует вопрос о связионтологии и феноменологии, не дает четкого анализа оснований своейонтологии, т.е. того, к чему редуцируется ментальное (поведение, лингвистический отчет, когнитивное содержание и шире – функциональное отношение), не замечает, что эти основания сами предполагают учетментального, и его онтология неявно содержит в себе тот круг, о которомговорилось выше.

Признание Самости иллюзорной означает, конечно, признание тогоже в отношении феноменальных состояний вообще, т.е. субъективнойреальности в целом. В этом отношении Деннет последователен. Онпредлагает ироническую метафору «Феноменального сада», в котором пребывает Самость. Человек искренне верит, что звуки, образы, запахии т.п. существуют в потоке его сознания в виде особых феноменальныхкачеств – «квалиа». По его убеждению, надо «дисквалифицироватьквалиа», ибо таких объектов нет в природе (см.: [16, р. 45] и др.).

Весьма сильные утверждения, не правда ли? Посмотрим же, какиеаргументы приводит Деннет.

Это в основном старые (иногда несколько перефразированные) доводы радикальных физикалистов и логических бихевиористов о «Мифе Данного», о несостоятельности интроспекции и «Привилегированного доступа»; такого рода доводы подвергались мной подробному критическомуразбору (см.: [2; 6]). Суть их в том, что не существует якобы никакого прямого, непосредственно данного мне знания о моих субъективных состояниях (боли, звуковых или зрительных ощущениях и т.п.) и нет никакогопривилегированного доступа к собственным субъективным состояниям.Это – «иллюзии картезианского театра». Нет якобы никакого различиямежду переживаемым в опыте субъективным феноменом и лингвистически оформленной мыслью об этом феномене. «В норме достаточнымусловием для того, чтобы иметь опыт, является последующий вербальный отчет» [16, р. 140]. Таким способом кажимость феноменов нашегосубъективного мира редуцируется к тому, что полагается подлинной реальностью – словесным отчетам, и это считается научным объяснениемсубъективного опыта и сознания, от которых теперь не остается и следа(типичная иллюзия «Театра Деннета», сооруженного в своем основании вобщем-то на средства бихевиоризма и физикализма!).

Столь крайняя, редукционистская установка вызывает категорическоевозражение. Она подвергалась серьезной критике со стороны ряда представителей аналитической философии. Например, Т. Нагель [8; 20], Дж.Серл [9], М. Локвуд [19] и другие справедливо подчеркивали, что объяснение сознания, ментальных феноменов не должно сводиться к требованию обязательной редукции явлений сознания к чему-то такому, что имине является (к физическому процессу, словесному отчету, поведенческомуакту). Адекватные методы объяснения сознания не должны элиминировать качественную специфику явлений субъективной реальности (а этокак раз и происходит в концепциях радикального редукционизма).

Помимо указанных выше, Деннет приводит ряд других доводов, большей частью эпистемологического и психологического плана: субъекты«часто не могут дать непротиворечивые ответы» о том, что они испытывают в опыте, подвержены «когнитивным иллюзиям», «часто» не могутдать ясного отчета об операциях собственного «Я» с «данными опыта» ит.п. Весомость этих доводов близка к нулю. Если «часто» не могут, а хотябы «редко» могут, то это не подтверждает тезиса о сплошной кажимости«данных опыта», об иллюзорности «Феноменального сада».

Кроме того, Деннет умалчивает о том, как обстоит дело у него самого, как он оценивает собственные переживания, например, боли, жаждыили, простите, острого желания зайти в туалет. Неужели как иллюзиии кажимости? (Хочу отметить, что Деннет широко использует в своейаргументации выгодные примеры и контрпримеры «из жизни», но «незамечает» противоречащие факты).

Вот еще несколько примеров аргументации Деннета в пользу неадекватности самоотображения. Люди «могут рассказывать красивыесказки, не осознавая их сказочности, заполняют провалы, гадают, спекулируют, подменяют наблюдаемое его теоретизацией» [16, р. 31]. Даже,когда они вполне искренни! «Мы готовы допустить, что это так и есть,должно быть тем, что кажется им; но тогда то, что им кажется, оказывается слабым руководством к тому, что реально происходит в них» [Тамже]. Разумеется, к себе автор этого не прилагает. Видимо, потому, чтоего сознание либо вовсе лишено кажимостей, либо обладает безотказными средствами, чтобы во всех случаях их сразу распознавать и блокировать. Он становится в позицию некого анонимного величия – «Мы»(«мы готовы допустить…» и т.п.). «Вы уверены, что знаете собственноесознание?» – спрашивает Деннет, и продолжает: «Поэтому рассказывайте нам. Мы поверим вам. Однако мы вряд ли поверим, что вы сообщаете истину о процессах, происходящих внутри вас… Тем не менее мыповерим вам, когда вы будете рассказывать о том, что вам кажется; мынаделяем вас авторитетом относительно кажущегося вам» [Там же].

А вот авторитетом относительно не кажущегося, а действительногоДеннет фактически наделяет собственное «Мы». Такую, мягко выражаясь, сомнительную манеру суждений, когда теоретик берется утверждатьнечто о свойствах человеческого сознания вообще, но не прилагает этого к самому себе, к собственному сознанию, я называю «феноменом отрешенности от себя». Этот феномен, как ни странно, весьма типичен дляфилософов, обсуждающих проблему сознания. Его корни, как мне думается, произрастают из классической гносеологии, которая в главныхсвоих теоретических интенциях является экстерналистской, имеет своей задачей познание внешнего объекта, в крайне слабой степени учитываетто фундаментальное обстоятельство, что всякое отображение внешнегообъекта необходимо включает самоотображение субъекта. Такая экстерналистская стратегия адекватна при постановке и решении лишьнекоторого класса познавательных задач (характерных для классического, физикалистского естествознания). Классическая гносеология (эпистемология) стремится корректно элиминировать аспект субъективнойреальности и таким путем достигнуть того, что именуется объективнымзнанием, она не выработала эффективных средств теоретического отображения субъективной реальности как особого предмета познания и нерасполагает достаточными теоретическими средствами оценки ее вклада в формирование всякого результата познания. На нынешнем этапенашей информационной цивилизации быстро возрастает число такихклассов познавательных задач, которые настоятельно требуют новойэпистемологии, необходимо включающей теоретическую рефлексию самоотображения субъекта (см. подробнее: [4; 6; 7]).

К сожалению, Деннет не предпринимает эпистемологического анализа самоотображения. Более того, не обращает внимания на элементарныепсихологические механизмы самокритики и самокоррекции, которые присущи всякому сознанию и способны минимизировать «кажимости». Оноставляет в тени и тот чрезвычайно существенный для нашего обсужденияи столь очевидный факт, что отчеты от первого лица (не только для других, но и для себя), хотя и могут вводить в заблуждение, могут быть «красивыми сказками», в то же время исправно работают в огромном числеслучаев, производят интерсубъективные продукты и служат руководствомк эффективным действиям. И разве не то же самое мы видим, когда ктолибо воспринимает внешние объекты, рассуждает и теоретизирует по поводу них? Но, пожалуй, главное состоит в том, что отрицая возможностьадекватного самоотображения, теоретик подрывает одно из необходимыхоснований возможности адекватного познания вообще. Познавательныйакт непременно включает в той или иной форме отчет от первого лица длясебя и лишь потом для другого. Если самоотображение неадекватно, тоэто свидетельствует о неэффективности логического и интуитивного самоконтроля, что влечет неадекватность познавательного акта в целом.

Уже это показывает, что стремление элиминировать качество субъективной реальности, характерное для редукционистских стратегий, связано с весьма узким пониманием гносеологической проблематики. Эти редукционистские стратегии препятствуют постановке и решению новыхактуальных задач в области гносеологии. Здесь еще раз обнаруживаетсясущественная взаимосвязь онтологии и гносеологии: новые онтологические проблемы требуют новых гносеологических исследований.

Концепция Деннета в основном воспроизводит стратегические установки «научных материалистов» 50–70-х годов прошлого века (Г. Фейгл, Дж.Смарт, Д. Армстронг, П. Фейерабенд и др.; особенно близка она к позиции«элиминативного материализма» раннего Р. Рорти). Последние стремилисьпокончить с «чужеродностью» ментального в научной картине мира, редуцировать «ментальное к «физическому» (критический анализ этого направления был проведен мной еще в 1970-х годах; см. [3, ч. 1, гл. 1 и 2]). В отличиеот большинства «научных материалистов», которые выступали с позиций радикального физикализма, Деннет пытается осуществить программу редукциис позиций функционализма, используя известные теоретические результатыТьюринга («Машина Тьюринга», «Тест Тьюринга»). С этой целью он предлагает свой «гетерофеноменологический метод», который, по его словам, позволяет преодолеть иллюзорность аутофеноменологии, объяснить сознаниебез ментального, чисто экстерналистским способом (сугубо «объективно»).

Формулируя альтернативу «гетерофеноменология или аутофеноменология», Деннет использует характерное для бихевиористски мыслящихтеоретиков клише. Как будто возможна некая чистая аутофеноменология,а соответственно, и ее антипод. Где вы встречали, у кого, чистую аутофеноменологию в качестве концепции сознания? Интроспективные данные,выступая в словесном облачении, так или иначе «гетерофеноменологичны». С другой стороны, любые «гетерофеноменологические» построениянеизбежно включают интроспективные данные (отчеты от первого лица),более того, в определенном смысле основываются на них.

Понятие сознания используется не только в философии, но и в разныхнауках, оно употребляется в разных смыслах, которые часто недостаточночетко определены. Некоторые свойства, приписываемые сознанию, характеризуют, например, его операциональные аспекты. В этом случае они хорошоопределяются эмпирически и имеют стандартные функциональные описанияот третьего лица. То, что Деннет называет гетерофеноменологией, как раз ипредставляет такого рода описания, используемые в когнитивной психологии, психофизиологии, в проблематике искусственного интеллекта и другихобластях науки. Но при этом за скобками остается специфика субъективнойреальности – наиболее существенная, неотъемлемая черта сознания.

Гетерофеноменологический метод выражает, по существу, хорошоизвестную методологию бихевиоральных исследований, которая оправдана в целях изучения отдельных функций сознательной деятельности,но не более того. Теоретические основания такого рода исследованийдалеко не совпадают с теоретическими основаниями общей концепциисознания. Деннет же выдает первое за второе.

На сцене «Театра» Деннета мы наблюдаем привычную игру, когдаудивительное, загадочное оборачивают и подают в виде «всем понятной», расхожей банальности; мы отмечаем одаренность актера, богатыйантураж, иногда восхищаемся режиссерскими находками, но это не отменяет острого чувства неподлинности, «выхолощенности» образа.

Различие между двумя указанными уровнями теоретических подходовк проблеме сознания четко фиксирует Д. Чалмерс, внесший заметныйвклад в анализ ее теоретических оснований [15; 16]. Он различает «легкую» и «трудную» проблему сознания. «Легкая» проблема включаетнабор феноменов, которые обычно «ассоциируются с понятием сознания» и являются предметом исследования нейрофизиологи, когнитивной психологии и смежных с ними дисциплин. Сюда относятся: реакциина внешние стимулы, их дискриминирование и категоризация; отчеты оментальных состояниях; интегрирование информации когнитивной системой; фокус внимания; контроль поведения; научение; различие междубодрствованием и сном. Все эти феномены хорошо объясняются в привычных функциональных терминах (см.: [15, р. 200 – 201]).

«Трудная» проблема сознания – это проблема «субъективного опыта». «Почему дело обстоит так, что определенные электромагнитные волны, воздействующие на сетчатку, дискриминируются и категоризуютсязрительной системой, но эта дискриминация и категоризация переживается как ярко-красное?» [Там же, р. 203]. «Почему эти процессы не идут в«темноте», свободно от какого-либо внутреннего чувства?» [Там же]. Какобъяснить «субъективный аспект информационных процессов?». В этом – «ключевой вопрос проблемы сознания» [Там же]. Объяснение в функциональных терминах «оставляет вопрос открытым» [Там же, р. 207].Большинство представителей функционализма, в их числе Деннет,стремятся свести «трудную» проблему к «легкой» и таким путем «решить» проблему сознания. Их оппоненты (Т. Нагель, Дж. Серл и др.)отвергают функционализм на том основании, что принципы последнегопозволяют приписывать «сознание» существам, способным выполнять «разумные операции», обладать «когнитивной компетентностью», нолишенным качества субъективной реальности (они именуются «зомби»).Деннет прямо заявляет: если «зомби» успешно пройдет все гетерофеноменологические тесты (подтверждающие наличие у него достаточной«когнитивной компетенции»), то мы обязаны приписывать ему сознание.Но такой ответ был ведь предрешен с самого начала, поскольку Деннетисходит из того, что главным признаком сознания является «функционирование когнитивно-информационных процессов», а эта черта являетсяобщей для человека и компьютера (см.: [17, р. 216–218]). Он иронизирует по поводу «тайного огня сознания», которого не затрагивает еготеоретическая рефлексия, и утверждает, что его оппоненты не привелиникаких доказательств в свою пользу.

Действительно, «Тесты Тьюринга» позволяют установить «разумность» некоторой системы, наличие у нее «когнитивной компетентности»,но не имеют средств для диагностики наличия или отсутствия у нее субъективной реальности. Последняя, конечно, предполагает наличие «когнитивной компетентности». Однако наличие «когнитивной компетенции»не предполагает обязательного наличия субъективной реальности, безкоторой нет сознания. Таким образом, суть проблемы не просто в наличии«когнитивной компетентности», а в способе ее существования. Радикальный функционализм игнорирует вопрос о способе существования «разумного содержания» и в результате выхолащивает проблему сознания.

Между тем идея функционализма, принципы функционализма допускают различную интерпретацию. Парадигма функционализма противостоит парадигме физикализма и тем самым открывает новый теоретический горизонт. Эти новые теоретические возможности связаны преждевсего с категорией информации (поскольку информация инвариантна поотношению к физическим свойствам ее носителя) и соответственно с понятиями кодовой зависимости и информационной причинности. Поэтомупарадигма функционализма способна инициировать такой подход к проблеме сознания, который, по моему убеждению, может вполне корректно ставить и решать вопрос о способе существования «когнитивногосодержания» и «когнитивной компетенции». Я пытался показать это вполемике с Т. Нагелем и Дж. Серлом – решительными противникамифункционализма (функционалистского редукционизма в духе Деннета),стремящимися, как и я, отстоять сознание именно в качестве субъективной реальности (см.: [5; 6]). В статье, посвященной анализу взглядов

Т. Нагеля [5], дано краткое изложение моей концепции связи сознанияс мозговыми процессами, опирающейся на принципы функционализма.Думаю, эвристический потенциал этих принципов далеко не исчерпан.

Вернемся, однако, к Самости, как ее трактует Деннет. Этот пункт вфеноменологии сознания является, пожалуй, самым важным. Тезис обиллюзорности Я, его отрицание как центра сознательной активности,ценностно-смыслового ядра персональной системы субъективной реальности означает перечеркивание личности – крах ее достоинства, воли иответственности. Этот эпатирующий тезис тоже не нов. Здесь в «ТеатреДеннета» начинают проступать постмодернистские декорации, а в будкесуфлера теперь сидит уже некто наподобие Делёза или Деррида.

Идея децентрации сознания имеет, конечно, некоторые основания. Вовсе времена структура сознания никогда не выглядела строго иерархичной, включала разнообразные связи и отношения многих своих оперативных и ценностно-смысловых блоков, которые не удовлетворяли принципуиерархической организации, сохраняли определенную меру автономии инеуправляемости со стороны Я. В этом, кстати, проявляется один из существенных факторов надежности и эффективности целостной системыпсихической самоорганизации личности (в которой соотношение функцийцентрализации и автономизации весьма многообразно, аналогично тому,как это имеет место в сложных биологических системах). Однако нарушение определенной меры автономии и неуправляемости ведет к тем илииным видам психопатологии (психические автоматизмы, деперсонализация, шизофреническое расщепление личности).

Кроме того, люди всегда сетовали на собственное «Я» (разрыв между желаемым и действительным), на «слабость» «Я», его недостаточность в оперативном, волевом, управленческом плане (хотя историязнает множество выдающихся личностей, добивавшихся высочайшегоуровня саморегуляции, управляющей силы Я; хорошо известен и феномен фанатической суперцентрации сознания, в структуре которого иерархический принцип выражен наиболее полно).

И тем не менее психическая организация личности остается целостной системой, в которой подсистема «Я» выполняет упорядочивающую, центрирующую и управляющую функцию. Эта подсистема, будучиядром сознания, вместе с тем охватывает его актуальное (и, конечно,диспозициональное) содержательное поле. И она в свою очередь является самоорганизующейся, саморегулируемой, самоуправляемой, что обеспечивается фундаментальным, чрезвычайно надежным механизмомподдержания идентичности Я, «тождества личности» (его нарушение,поломка влечет тяжелейшую психопатологию).

В ходе развития цивилизации этот генетически заданный механизм несет все большую нагрузку в силу возрастания внешних децентрирующих факторов – умножения числа вещей, потребностей,коммуникаций, видов деятельности. В наше время такое умножениенарастает в геометрической прогрессии, что создает угрозу идентичности «Я» (главным образом для западного общества, для «золотогомиллиарда»). Это послужило одним из оснований распространенности постмодернистских клише о децентрации сознания, «деструкцииЯ», «смерти автора», «смерти субъекта», которым оказался подвержен и «Театр» Деннета.

Способность «Я» поддерживать свою идентичность, несмотря нанепрестанное его «растаскивание» по множеству «содержаний», относящихся к модальности «не-Я», способность постоянного «возвратак себе», сохранения различия между собой и внешней предметностью,между собой и другими «Я» свидетельствует о наличии могучей по своей энергетике и оперативному диапазону центрирующе-интегративнойфункции (она реализуется ежесекундно, хотя и в разной степени, отчегосуть данной функции не меняется; даже в патологии, когда действительно нарушается целостность Я, психиатры отмечают, что эта функцияпродолжает действовать в каких-то нижних этажах и ряде локальныхобластей структуры сознания).

Поэтому попытка Деннета отрицать Самость, как обладающую качествами самотождественности и центризма, противоречит не тольконашему повседневному опыту (и, конечно, опыту самого Деннета), но иобщепринятым данным психологии и психиатрии. Отчасти такая установка Деннета подходит для описания Самости больных шизофренией ислучаев старческого маразма.

Что же предлагает Деннет вместо отставленной им Самости? Какмы увидим дальше, его взгляды на сей счет не отличаются последовательностью. Да они и не могут быть последовательно проведены, так какдаже сама по себе когнитивная способность (независимо от того, какомуагенту она приписывается – человеку или роботу) обязательно несет всебе качества центризма и самотождественности – необходимые условия целенаправленного действия, решения задачи.

Вначале Деннет, отвергая Самость, воинственно идет по путидецентрализации. Он предлагает свою «Модель множественных набросков». «Наброски» («драфты») – фрагменты текущей ментальной активности, образующие калейдоскопические узоры. В мозгу «нетКороля», он организован более демократично и в чем-то анархично.Ментальная активность осуществляется на основе «мультитрековыхпроцессов интерпретации и обработки чувственных данных». «Сетибессловесных нарративов», накладывающиеся друг на друга, мгновенно производят различные содержательные добавки, исправления,регистрации, корректировки, одни драфты перекрывают и подавляютдругие, самые же «упорные» заявляют о себе «через пресс-релиз ввиде вербального поведения» (см.: [17, р. 111–135]). Всё это колоссальное и децентрированное многообразие сливающихся и конкурирующих драфтов, тем не менее, подвергается постоянной «редакторской ревизии» [Там же, р. 112], в силу чего и становится возможным«пресс-релиз».

И автор, как видим, благополучно приходит к идее центра. Мы помним, что он отрицал роль «Главного редактора», но теперь признаетпросто «Редактора», который не допускает какофонии драфтов. Кто жевыполняет столь ответственную миссию? Она отведена «диспозициям».Это, во-первых, генетически заданные, биологические диспозиции (в«Театре» Деннета они красиво именуются «зависящими от спроектированного Матерью-Природой дизайна человека») и, во-вторых, социально заданные диспозиции, обусловленные воспитанием, обучением.

Для современного научного знания – это общие места. Вопрос втом, как осуществляется селективная и центрирующая функции этихдиспозиций на уровне сознания и в каждом индивидуальном «Я». В «Театре» Деннета «Я» представляется так, что оно оказывается не более,чем своего рода диспозициональным автоматом. У сознания все-такивозникает центр, но в нем трудно обнаружить нечто похожее на самополагание, творческую интенцию и свободу воли.

Итак, на сцене, как ни удивительно, появился центр сознания, загримированный под диспозиции. Еще несколько упреждающих монологов и зритель увидит саму ранее изгнанную Самость, правда, сильноотличающуюся от привычной. Она выходит на подиум в роли «Центранарративной гравитации». Такова очередная изысканная метафораДеннета. Поскольку ментальное отождествляется с вербализованным, «нарративным», то Самость выступает (по аналогии с центром тяжестив физике) неким виртуальным центром «паутины нарративов», которыепостоянно плетутся нами. Однако: «Наши рассказы о себе плетутся, нобольшей частью не мы их сплетаем; они плетут нас. Наше сознание инаша нарративная самость представляют собой результат, а не источник» [17, р. 418]. «Нарративные самости» это – «артефакты творящихнас социальных процессов» [Там же, р. 423].

Как это до боли знакомо нам, бывшим советским философам! Моеи ваше, и любое «Я» – не является источником воления и самополагания, творчества новых смыслов и ценностей, оно без остатка продукт«Машины Социума», жалкая марионетка. Такова, несмотря на многочисленные оговорки, суть позиции Деннета. Подобный социальныйпандетерминизм проистекает из физикалистских оснований его мировоззрения, для которого остается чуждой идея самоорганизации исамодетерминации; объяснение строится путем подыскания внешнейпричины. Набор этих причин исчерпывается физическими, биологическими и социальными факторами. Личностные факторы (самополагание, самовоспитание, саморегуляция, самопреодоление, сила воли,мужество духа и пр.) не имеют онтологического причинного статуса,могут быть сведены к биологическим и социальным факторам. Нетрудно представить, какие следствия, касающиеся теории общества,допустимо выводить из таких посылок. Вместе с тем из тезиса о «Нарративной Самости» вытекают и любопытные заключения, касающиесяпонимания личности.

Но вначале надо решить совсем простой вопрос. «Центр Нарративной Гравитации» («Нарративная Самость») есть, как подчеркиваетДеннет, теоретическое понятие. Приложимо ли оно к конкретным людям, к отдельной реальной личности? Ведь то, что обычно (прежде всегов психологии личности) именуется «Самостью», «Я» и столь отвечаетнашей интуиции, представляет, согласно автору, на самом деле нечто существенно иное, а именно «Центр Нарративной Гравитации».

Судя по всему, приложимо. И не только к отдельной личности, нодаже к отдельным роботам. «Если самость есть «именно» Центр Нарративной Гравитации… тогда в принципе соответствующим образом «запрограммированный» робот с компьютерным мозгом на силиконовойоснове был бы сознательным, был бы самостью» [17, р. 431]. Об этомуже шла речь выше.

Нам важно было установить, что «Нарративная Самость», согласноДеннету, и есть подлинная Самость каждого человека, в том числе автора концепции «Нарративной Самости». Из этого как раз и вытекаютлюбопытные следствия.

Итак, Деннет «сплел рассказ» о «Нарративной Самости» («Центре Нарративной гравитации» – сокращенно «ЦНГ»), т.е. в том числео себе, о своем Я. Этот «рассказ» сплетен «по большей части» не им, акем-то или чем-то другим. Тогда он не может претендовать на роль автора и отвечать за достоверность «рассказа» (типично постмодернистскийход мысли). Однако «Центр Нарративной Гравитации Деннета» (сокращенно «ЦНГД») весьма агрессивен, спорит с другими «ЦНГ», считаетих неправильными, пытается по своему образу и подобию исправить эти«ЦНГ», которые тоже «по большей части» сплетены не ими самими, акем-то или чем-то. «ЦНГД», следовательно, присваивает себе эксклюзивное право быть единственно правильным, универсальным «ЦНГ»,хотя это самоопределение опять-таки либо «по большей части» сплетено не «ЦНГД», а по меньшей – все-таки им, либо целиком им, либоцеликом не им. Во всех случаях «ЦНГД» ускользает из класса «ЦНГ»,становится супер-ЦНГ, хотя неизвестно, как ему это удалось и от когоименно получен такой божественный дар.

Все эти и многие другие несообразности (их перечень можно было быдолго продолжать) вытекают из приведенной выше трактовки Самости.Понятно, Деннет предлагает нам всего лишь интеллектуальную игру, театр одного актера, в котором он сам устанавливает и меняет правила. Но втеоретическом отношении это – весьма слабая игра. На сцене выступаетсфабрикованное виртуальное «Я» автора. Его живое, подлинное «Я» (совсеми амбициями, комплексами, волей, целеустремленностью, творческими порывами и прочим) – за кулисами. Оно никак не отображается втеоретической конструкции Деннета, но, конечно, именно это подлинное,реальное «Я» выступает и актером, и продюссером, и режиссером, и суфлером. И оно хочет быть еще и публикой. Аплодирующей публикой!

Разумеется, в многочисленных трудах Деннета имеются различныесюжеты, относящиеся к проблеме сознания, которых я не касался, ибоэто потребовало бы слишком много места. В текстах автора нередковстречаются противоречия, склонность к эпатажу и «журналистским»квазиновациям. Вместе с тем в его трудах, безусловно, есть немало такого, что с полным правом можно назвать интересным, ценным, стимулирующим творческую мысль. В данной статье я ограничился критикойряда ключевых положений концепции Деннета, которые связаны с наиболее «болезненными» пунктами проблемы сознания, являются предметом острых дискуссий.

Утверждаю: побывать в «Театре» Дэниэла Деннета – весьма полезно. Если кто-то примет это за рекламу, я не стану с ним спорить.

Список литературы

  1. Деннет Д. Онтологическая проблема сознания // Аналитическая философия:становление и развитие. – М.,1998; Он же. Условия личностного // Историяфилософии. – 2000. – № 5.; Он же. Постмодернизм и истина. Почему нам важно пониматьэто правильно // Вопросы философии. – 2001. – № 8; Он же. Почему каждый из нас является новеллистом // Вопросы философии, 2003. – С. № 2.
  2. Дубровский Д. И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи снекоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики. – М., 1971.
  3. Дубровский Д. И. Информация, сознание, мозг. – М., 1980.
  4. Дубровский Д. И. Проблема идеального. Субъективная реальность. – 2-е изд. – М., 2002.
  5. Дубровский Д. И. Проблема духа и тела: возможности решения (В связи со статьей Т. Нагеля«Мыслимость невозможного и проблема духа и тела» // Вопросы философии. – 2002. – № 10.
  6. Дубровский Д. И. Новое открытие сознания? (По поводу книги Джона Серла«Открывая сознание заново») // Вопросы философии. – 2003. – № 7.
  7. Дубровский Д. И. К вопросу о гносеологии субъективной реальности // Смирновские чтения. 4-я Международная конференция. – М., 2003.
  8. Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // ВопросыФилософии. – 2001. – № 8.
  9. Серл Дж. Открывая сознание заново. – М., 2002.
  10. Юлина Н. С. Дэниел Деннет: концепция сознания и личностного // ИсторияФилософии – № 5. – М., 2000.
  11. Юлина Н. С. Д. Деннет о проблеме ответственности в свете механицистского объяснениячеловека // История философии. – 2001. – № 8.
  12. Юлина Н. С. Деннет о вирусе постмодернизма. Полемика с Р. Рорти о сознании и реализме // Вопросы философии. – 2001. – № 8.
  13. Юлина Н. С. Д. Деннет: самость как «центр нарративной гравитации», илиПочему возможны самостные компьютеры // Вопросы философии. – 2003. – № 2.
  14. Юлина Н. С. Головоломки проблемы сознания. Концепция Дэниэла Деннета. – М., 2004.
  15. Chalmers D. J. Facing Up to the Problem of Consciousness // Journal of ConsciousnessStudies 2 (3), 1995.
  16. Chalmers D. J. The Conscious Mind. In Search of Fundamental Theory. – N. Y., Oxford, 1996.
  17. Dennett D. Consciousness Explained. – Boston, 1991.
  18. Dennett D. Kinds of Mind. – N.Y.,1996.
  19. Lockwood M. Mind, Brain and Quantum. – Oxford, 1989.20. Nagel T. The Last Word. – N.Y., Oxford, 1997.